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概括地講，可以說杜威博士和其他所有人一樣，把信念分成為兩類，一類是好的，另一類是壞的。不過他認為，一個信念可能在此一時是好的，在彼一時是壞的；不完美的理論比以前的理論好，卻比後來的理論壞，就是這種情況。一個信念是好是壞，要看此信念使抱有它的那個有機體所產生的活動具有令該有機體滿意或不滿意的後果而定。因而一個有關已往某事件的信念該劃為「好的」或劃為「壞的」，並不根據這事件是否真發生了，卻根據這信念未來的效果。這一來結果便妙了。假設有人對我說：「您今天早晨吃早點的時候喝咖啡了嗎？」我如果是個平常人，就要回想一下。但是我如果是杜威博士的徒弟，我要說：「等一會；我得先作兩個實驗，才能告訴你」。於是我先讓自己相信我喝了咖啡，觀察可能有的後果；然後我讓自己相信我沒有喝咖啡，再觀察可能有的後果。我於是比較這兩組後果，看哪一組後果我覺得更滿意。
假如一方的滿意程度較高，我就決定作那種回答。如果兩方不相上下，我只得自認我無法回答這個問題。
但是麻煩還不止於此。我怎麼能知道相信自己在吃早點時喝了咖啡的後果呢？假若我說「後果是如此這般」，這又得由它的後果來檢驗，然後我才能知道我說的這句話是「好」話或是「壞」話。即使把這點困難克服了，我怎麼能判斷哪一組後果是更滿意的呢？關於是否喝了咖啡，一個決斷可能給我滿足，另一個決斷可能讓我決意提高戰爭努力。哪個也可以看成是好的，但是我要等到決定了哪個更好，才能夠講我是否喝了咖啡當早點。當然這不像話。
杜威與迄今所認為的常識背馳，是由於他不肯在他的形而上學中在「事實」定而不移、無法操縱的意義上容納「事實」。在這點上，也許常識是在變化看，也許他的見解和常識將要變成的情況看來是不矛盾的。
杜威博士和我之間的主要分歧是，他從信念的效果來判斷信念，而我則在信念涉及過去的事件時從信念的原因來判斷。一個信念如果同它的原因有某種關係（關係往往很複雜），我就認為這樣一個信念是「真的」，或者儘可能近於是「真的」。杜威博士認為，一個信念若具有某種效果，它就有「有保證的可斷言性」——他拿這個詞代替「真實性」。這種意見分歧和世界觀的不同有連帶關係。我們所做的事對過去不能起影響，所以，若真實性是由已發生的事情決定的，真實性和現在或未來的意志都不相干；在邏輯形式上，這代表人力的限度。但假若真實性，或者不如說「有保證的可斷言性」，依未來而定，那麼，就改變未來是在我們的能力範圍以內來說，改變應斷言的事便在我們的能力範圍以內。這增大了人的能力和自由之感。凱撒是不是渡過了盧必康河？我以為根據過去某個事件非作肯定回答不可。杜威博士要靠核定未來事件才決定作肯定的或否定的回答；沒有理由認為這些未來事件不能憑人的能力安排一下，讓否定的回答令人更滿意。假如我覺得凱撒渡過了盧必康河這個信念很討厭，我不必在沉悶絶望中坐下來；我如果有充分的手腕和能力，能夠安排一個社會環境，讓凱撒未渡過盧必康河的說法在那個社會環境中會有「有保證的可斷言性」。
在這本書中，我始終在可能條件下儘力把各派哲學與有關的各哲學家的社會環境關連起來講。我一向以為，信服人類的能力和不願承認「定而不移的事實」，同機器生產以及我們對自然環境的科學操縱所造成的滿懷希望是分不開的。這種見解也是杜威博士的許多支持者所共有的。例如喬治‧瑞蒙‧蓋格爾在一篇頌揚文章中說杜威博士的方法「可說意味着一個思想上的革命，和一個世紀以前的工業上的革命同樣屬於中產階級性的、同樣不動人耳目，但是同樣令人驚嘆」。
我覺得我寫的以下一段話，說的也是這回事：「杜威博士的見解在表現特色的地方，同工業主義與集體企業的時代是諧調的。很自然，他對美國人有最強的動人力量，而且很自然他几乎同樣得到中國和墨西哥之類的國家中進步分子們的賞識」。
讓我遺憾而驚訝的是，我本來以為完全不傷害人的這段話，卻惹惱了杜威博士，他作了個回答：「羅素先生把實用主義的認識論同美國的工業主義可憎惡的各方面總連在一起，他這種牢固難拔的習癖……几乎像是我要把他的哲學跟英國的地主貴族的利益聯繫起來」。
至於我，我個人的意見被人（特別是被共產黨人）解釋成由於我和英國貴族的關係，這事情我已習以為常；而我也十分願意認為我的見解和旁人的見解一樣，受社會環境的影響。但是談到杜威博士，如果關於他所受的社會影響我的看法錯了，我為此感到遺憾。不過我發覺犯這個錯誤的還不單是我一個人。例如，桑塔雅那說：「在杜威的著作中，也正像在時下的科學和倫理學中一樣，滲透着一種準黑格爾主義傾向，不但把一切實在而現實的事物消融到某種相對而暫時的事物裡面，而且把個人消融到他的社會功能裡面」。
我以為杜威博士的世界是一個人類佔據想像力的世界；
