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洛克可以看作是經驗主義的始祖，所謂經驗主義即這樣一種學說：我們的全部知識（邏輯和數學或許除外）都是由經驗來的。因此，《人類理智論》第一卷就是要一反柏拉圖、笛卡爾及經院哲學家，論述沒有天生的觀念或天賦的原則。在第二卷中他開始詳細說明經驗如何產生不同種類的觀念。他在否定了天生的觀念之後，說：
“那麼我們且設想心靈比如說是白紙，沒有一切文字、不帶任何觀念；它何以裝備上了這些東西呢？人的忙碌而廣大無際的想像力几乎以無窮的樣式在那張白紙上描繪了的龐大蓄積是從何處得來的？它從哪裡獲有全部的推理材料和知識？
對此我用一語回答，從經驗：我們的一切知識都在經驗裡扎着根基，知識歸根結蒂由經驗而來。”（第二卷，第一章，第
2節）。
我們的觀念出於兩個來源：（一）感覺作用，（二）對我們自己的心靈的活動的知覺，這可以稱作「內感」。既然我們只能借助觀念進行思考，既然所有觀念都是從經驗來的，所以顯然我們的任何知識不能先於經驗。
他說，知覺作用是「走向認識的第一步和第一階段，是認識的全部材料的入口」。在現代人來看，會覺得這几乎是不必說的道理，因為至少在英語國家中，這已經成為有教育者的常識的一部分。但是在洛克時代，心靈據設想先驗地認識一切種類的事物，他倡導的認識完全依賴知覺作用，還是一個革命性的新說。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖曾着手批駁認識與知覺作用的同一化；從柏拉圖時代以來，几乎所有的哲學家，最後直到笛卡爾和萊布尼茲，都論說我們的最可貴的知識有許多不是從經驗來的。所以洛克的徹底經驗主義是一個大膽的革新。
《人類理智論》第三卷討論言語，主要是企圖說明形而上學家提出的所謂關於宇宙的知識，純粹是詞句上的東西。第三章《論一般名辭》在共相問題上採取了極端的唯名論立場。
凡存在的一切事物都是殊相，然而我們卻能構成類如「人」這種適用於許多殊相的一般觀念，給這些一般觀念我們可以加上名稱。一般觀念的一般性完全在乎它適用於、或可能適用於種種特殊事物；一般觀唸作為我們心中的觀念，就其本身的存在而言，和其它一切存在的事物是同樣特殊的東西。
第三卷第六章《論實體的名稱》是要駁斥經院哲學的本質說。各種東西‧也‧可‧能具有實在的本質，那便是它們的物理構造，但是這種構造大致說來是我們不知曉的，也不是經院哲學家所談的「本質」。我們所能知道的那種本質純粹是詞句問題；僅在於給一般名辭下定義而已。例如，議論物體的本質只是廣延性呢，或者是廣延性加上充實性呢，等於議論字眼：我們把「物體」一詞照這樣定義或照那樣定義均無不可，只要我們死守住定義，決不會出任何弊病。判然不同的各品類並不是自然界中的事實，而是語言上的事實；不同的各品類乃是「連帶有不同名稱的不同的復合觀念」。固然，自然界中有着各種相異的東西，但是這差異是通過連續的漸次推移表現出來的：「人藉以區分各品類的品類界限原是人定的。」他繼而舉出一些怪物實例，就這些怪物說是否算人尚有疑問。這種觀點在達爾文令一般人信服而採納了漸變進化論之前，向來不是普遍承認的。只有自己讓經院哲學家折磨苦了的那些人，才會領略到它清除了多少形而上學的破爛廢品。
經驗主義和唯心主義同樣都面臨着一個問題，迄今哲學一直沒找到滿意的解答；那就是說明我們對自身以外的事物和對我們自己的心靈活動如何有認識的問題。洛克探討了這個問題，但是他發表的意見十分明顯讓人不能滿意。在有一處，據他講：「因為心靈在其一切思維與推理方面，除只有自己默省或能默省的各個觀念而外別無直接對象，所以很明白，我們的認識只和這些觀念有關。」又說：「認識即關於二觀念相符或不符的知覺。」由這點似乎可以直接推斷，關於其他人的存在或物質界的存在，我們無法知道，因為這兩樣即使存在，也不僅僅是我的心靈中的觀念。這麼一來，就認識而論，我們每個人必定被關閉在自身範圍以內，與外界割斷一切接觸。
可是這是誖論，而洛克跟誖論總不願有半點瓜葛。因此，他在另一章中又敘述了和前一個學說完全矛盾的不同的一說。他講，關於實在的存在，我們有三類知識。我們對自身存在的知識是直覺知識，我們對神存在的知識是論證知識，我們對呈現于感官的事物的知識是感覺知識（第四卷，第三章）。
在以下一章裡，他多少察覺到這種自相矛盾。他提出，有某人也許說：「假若認識在於觀念之間的相符，那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。」他答道：在觀念與事物相符方面並不如此。他於是轉而議論一切‧單‧純觀念必定與事物相符，因為「我們已經說明了，心靈決不能給自己作出」任何單純觀念，這種觀念全是「事物按自然方式作用於心靈上的產物」。談到關於實體的復合觀念，「我們關於實體的一切復合觀念必定是（而且只能是）由已發現共存於自然界中的那種單純觀念所組成的。」我們除了（
1）憑直覺，（
2）憑理性，考察兩個觀念相符或不符，（
3）「憑感覺作用，感知個別事物的存在，」之外，不能有任何知識（第四卷，第三章，第
2節）。
