第62頁
在想象（也就是說有什麼觀念）和理智的領會（也就是說用推理來得出結論說有什麼東西或什麼東西存在）之間有很大的不同；可是笛卡爾先生沒有解釋它們的不同在什麼地方。古老的逍遙派②也相當清楚地教導說，實體不能用感官來知覺，而能用理性來推斷③。
①法文版第二版是「理解」。
②即亞里士多德學派。
③法文第二版：「領會」。
假如推理也許不過是用是這個字串連起來的一連串的名稱的總和，那麼我們將怎麼說呢？由此，其結果就是，用理性，我們得不出任何有關事物的本性的東西，只能得出有關這些事物的稱號，也就是說，用理論，我們只能看到，按照我們關於這些事物的意義任意做出來的約定是否把這些事物的名稱連接對了或錯了。如果是這樣的話（很可能是這樣），那麼推理將取決於名稱，名稱將取決於想象，想象也許（我覺得）將取決於物體性器官的運動；因此精神無非是在有機物體的某些部分裡的運動。
答辯
在第二個沉思裡，在我用蠟的例子指出什麼是我們在蠟裡想象的東西，什麼是我們單用理智領會的東西的時候，我解釋了想象和理智或精神的純粹概念之間的不同；可是我在別的地方也解釋了我們理解一件事物怎麼跟我們想象這件事物不同，舉例來說，要想象一個五邊形，就需要特別集中精力把這個形狀（即它的五個邊和五個邊內所包含的空間）給我們弄得就好象是在面前一樣；要去領會，我們就不使用這個方法。在推論裡所做的總和並不是名稱的總和，而是名稱所意味着的事物的總和。我奇怪為什麼有人能夠想到相反的東西上了。
因為有誰懷疑一個法國人和一個德國人，儘管他們用完全不同的名稱來領會，對於同樣事物不能有同樣的思維或推理呢？這位哲學家當他說到我們關於名稱的意義所任意做的約定時，他不是譴責他自己嗎？因為如果他承認什麼東西是由言語來表達它的意義，那麼為什麼他不願意承認我們的言詞和推理是表現為意義的東西的言詞和推理，而不單單是言語的言詞和推理呢？當然，用同樣的方式和同樣正確的理由他得出結論說，精神是一種運動，他也可以得出結論說，地是天，或者他願意說什麼就說什麼；因為世界上沒有別的東西在其間有象運動和精神之間的差別那樣合適的了，它們是屬於兩種完全不同種類的東西的。第五個反駁
關於第三個沉思論上帝
「它們之中」（即在各人的各種思維之中）「有些是事物的影像，只有這些影像才真正適合觀念這一名稱：比如我想起一個人，或者一個怪物，或者天，或者一個天使，或者上帝。」
當我思維到一個人時，我給我表象一個觀念或者一個由顏色、形狀組成的影像，對於這個觀念或影像我可以懷疑它是否和一個人相稱，或者是否不相稱。當我思維天的時候也一樣。當我思維一個怪物的時候我給我表象一個觀念，或者一個影像，對於這個觀念或影像我可以懷疑它是什麼動物的肖像，這個動物並不存在，但是它可以存在，或者它以前存在過。
當有人思維一個天使的時候，在我心裡出現的有時是一個火焰的影像，有時是一個帶翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地說，這個影像並不象一個天使，從而它並不是一個天使的觀念；而是我們相信有一些看不見的、非物質性的造物，它們是上帝的大臣，我們就把天使這個名稱給了我們相信或假設的一個東西，儘管我由之而想象一個天使的這個觀念是由一些看得見的東西的觀念組合成的。
上帝這個令人尊敬的名稱也是這樣。對於上帝我們沒有任何影像或觀念；這就是為什麼不許我們用偶像來崇拜他的原故，因為恐怕我們好象是領會了不可領會的東西。
因此，我們心裡好象根本沒有上帝的觀念；就跟天生的瞎子一樣，他多次接近火，他感覺到了熱，認識到這火是由於一種東西熱起來的，聽人說這就叫做火，就得出結論說有火，雖然他不認識火的形狀和顏色，真正來說，他根本沒有什麼火的觀念或影像表現在他心裡。同樣，當人看到他的一些影像或者一些觀念必定有什麼原因，而這個原因之上必定還有別的原因，這樣一直推到最後，或者推到什麼永恆的原因，因為它並沒開始存在過，在它之前就不能有原因，這就使他必然說有一個永恆的存在體存在，儘管他並沒有他可以說是這個永恆存在體的觀念，可是信仰或者他的理性說服他把這個原因稱之為上帝。
現在既然笛卡爾先生從這個假設（即我們在我們心中有上帝的觀念）做出了上帝（也就是說，一個全能、全智、宇宙的創造者、等等的存在體）存在這個定理①，那麼他本來最好應該解釋這個上帝觀念，然後再從那上面不僅要推論出上帝的存在，而且要推論出世界的創造。
①法文第二版：「命題」。
答辯
