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我們所說的民主政治，他稱作「選舉制貴族政治」；他說，這是一切政體之中最好的，但不是適于一切國家。其候必須既不很熱也不很冷；物產不可超出必要量過多，因為若超出過多，奢華惡習勢在難免，這種惡習限于君主和他的宮廷比瀰漫在全民中要好。由於有這些限制，給專制政體便留下廣大的存在範圍。然而，他提倡民主政治，儘管有種種限制，當然是讓法國政府對此書恨入骨髓的一個原因；另一個原因大概是否定王權神授說，因為把社會契約當作政治起源的學說暗含着否定王權神授的意思。
《社會契約論》成了法國大革命中大多數領袖的聖經，但是當然也和《聖經》的命運一樣，它的許多信徒並不仔細讀它，更談不上理解它。這本書在民主政治理論家中間重新造成講形而上的抽象概念的習其，而且通過總意志說，使領袖和他的民眾能夠有一種神秘的等同，這是用不着靠投其箱那樣世俗的其具去證實的。它的哲學有許多東西是黑格爾為普魯士獨裁製度辯護時盡可以利用的。它在實際上的最初收穫是羅伯斯庇爾的執政；俄國和德國（尤其後者）的獨裁統治一部分也是盧梭學說的結果。至于未來還要把什麼進一步的勝利獻給他的在天之靈，我就不敢預言了。
第二十章
康德
第一節 德國唯心論一般
十八世紀的哲學處于英國經驗主義派的支配之下，洛克、貝克萊和休謨可以看成是這派的代表人物。在這些人身上存在着一種他們自己似乎一向不知道的矛盾，即他們的精神氣質和他們的理論學說的傾向之間的矛盾。按精神氣質來講，他們是有社會心的公民，決不一意孤行，不過分渴望權勢，贊成在刑法許可的範圍內人人可以為所欲為的寬容社會。他們都和藹可親，是通達世故的人，溫文爾雅、仁慈厚道。
但是，雖然他們的性情是社會化的，他們的理論哲學卻走向主觀主義。主觀主義並不是一個新傾向；在古代晚期就存在過，在聖奧古斯丁身上最為堅斷；到近代，笛卡爾的cogi to（我思）使它復活了，而在萊布尼茲的無窗單子說裡便達到了暫時的頂點。萊布尼茲相信，即使世界的其它部分絶滅了，他自己經驗裡的一切也會不改變；儘管如此，他還是致力於舊教教會與新教教會的再統一。類似的自相矛盾也出現于洛克、貝克萊和休謨。
在洛克，自相矛盾還是在理論上。由前面的一章我們知道，洛克一方面講：「因為心靈在其一切思維與推理方面，除只有自己默省或能默省的各個觀念而外別無直接對象，所以很明白，我們的認識只和這些觀念有關。」又說：「認識即關於二觀念相符或不符的知覺。」然而，他仍主張我們有三類關於實在的存在的知識：關於我們自己的存在，直覺知識；關於神的存在，論證知識；關於呈現于感官的事物，感覺知識。 他主張，‧單‧純觀念是「事物按自然方式作用於心靈上的產物」。這點他怎樣知道的，他不解釋；這主張的確超出「二觀念相符或不符」以外了。
貝克萊朝着結束這種自相矛盾走了重要的一步。在他說來，只存在心及其表象；外部的‧物界廢除了。但是他仍舊未能理解他由洛克繼承下來的認識論原理的‧全‧部後果。假使他完全前後一貫，他就會否定關於神的知識和關於他自己的心而外的一切心的知識了。作為一個教士和過社會生活的人，他的感情阻止他作這樣的否定。
休謨在追求理論一貫性上毫無所懼，但是他感不到讓他的實踐符合他的理論的衝動。休謨否定了自我，並且對歸納和因果關係表示懷疑。他認可貝克萊廢除物質，但是不認可貝克萊以神的表象為名所提出的代替品。固然，他和洛克一樣，不承認任何不具有前行印象的單純觀念，而且無疑他把「印象」‧想‧像成因為心外的什麼東西，結果直接使心有的一種心的狀態。然而他無法承認這是「印象」的‧定‧義，因為他對「因為……，結果……」這個概念是有異議的。我很懷疑他或他的門徒是不是曾經清楚認識到關於印象的這個問題。很明顯，依他的看法，「印象」既然不能據因果關係下定義，恐怕就得借它和「觀念」賴以區別的某種內在特性來定義了。因此他便不能主張印象產生關於在我們外面的事物的知識，這是洛克曾主張的，也是貝克萊以一種修正形式主張過的。所以，他本來應當認為自己被關閉在一個唯我主義的世界裡，除他自己的心靈狀態及各心靈狀態的關係以外，一概不知。
休謨通過他的前後一貫性，表明了經驗主義若做到它的邏輯終局，就產生很少有人能承認的結果，並且在整個科學領域裡廢除掉理性相信和盲從輕信的區別。洛克預見到了這種危險。他借一個假想批評者的口，發出以下的議論：「假若認識在於觀念之間的相符，那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。」洛克生當大家對「熱忱」已經厭倦的時代，不難使人們相信他對這種批評的答覆是妥善的。盧梭在眾人又轉而對理性漸漸有了厭倦的時候登場，使「熱忱」復甦，而且承認了理性破產，允許感情去決斷理智存疑不決的問題。從
1750年到
1794年，感情的發言越來越響亮；最後，至少就法國而論，「熱月」使感情的兇猛的宣講暫時終止。在拿破崙底下，感情和理智同樣都弄得啞不則聲。
