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若是我們問：柏拉圖的「國家」能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差不多絶不會產生藝術或科學；在這方面正如在許多別的方面，它是象斯巴達一樣的。儘管有着一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉圖曾經經受過雅典的饑饉和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。讓我們先來考慮一下，我們所謂的「理想」意味着什麼。首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）並不完全相同。構成一種「理想」與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關係的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把「理想」定義為某種並非以自我為中心而被願望着的東西，從而願望着它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對別人友善，等等；並且如果我希望任何這類的事物，我還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，儘管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關係。例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。
只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：「你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸」。這裡的「應該」可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是並不合適的。
此外，也可能有一種純粹非個人的理想的衝突。尼采的英雄不同於基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼采的信徒，後一種則是被基督教徒。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取捨呢？然而，如果再沒有別的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學方法；但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是如此，那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前
427年亞里斯多芬尼的喜劇裡出現過。當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說「正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了」。
蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理學與政治學上的根本問題，那就是，除了人們使用「好」「壞」的字樣時所願望的東西而外，究竟還有沒有任何「好」「壞」的標準呢？假如沒有的話，那末特拉西馬庫斯所得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標準呢？
在這一點上，乍看起來宗教是有着一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼是壞；一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那末他就是一個好人。然而這種答案並不是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存在的好壞標準。於是我們就不得不面臨着下列的問題：即，象在「快樂是好的」這樣一種陳述裡，有沒有象在「雪是白的」這樣一種陳述裡那種意義上的客觀的真或假呢？
要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想象，我們在實踐方面盡可以躲開這個根本論點，並且說：「我不知道‘客觀的真理’意味着什麼。但是假如所有的（或者實際上等於所有的）考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那末我就要認為這一陳述是&lsquo；真的&rsquo；。」在這種意義上，雪是白的，凱撒是被刺死的，水是由氫和氧構成的，等等，就都是「真的」。這樣我們就面臨着一個事實問題：即，在倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人行為準則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那末無論哲學的真理可能是怎樣，但只要有勢力的集團之間存在着不可調和的倫理分平時，我們在實踐上就不得不訴之於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。
