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夫陽明之學，主致良知。而以知行合一、必有事焉為其功夫之節目。其言既詳盡矣，又因緣際會以功業顯。終明之世，馴至于昭代，常為學者宗師。
近世異學爭鳴，一知半解之士，方懷鄙薄程、朱氏之意；甚或謂吾國之積弱，以洛、閩學術為之因。獨陽明之學，簡徑捷易，高明往往喜之。又謂日本維新數巨公，皆以王學為嚮導，則於是相與偃爾加崇拜焉。然則陽明之學，世固考之詳而信之篤矣，何假不肖更序其書也哉！
雖然，吾於是書，因亦有心知其意，而不隨眾人為議論者，可為天下正告也。蓋吾國所謂學，自晚周、秦、漢以來，大經不離言詞文字而已。求其仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，如西人所謂學于自然者，不多遘也。夫言詞文學者，古人之言詞文字也，乃專以是為學，故極其弊，為支離，為逐末，既拘于墟而束于教矣。
而課其所得，或求諸吾心而不必安，或放諸四海而不必準。如是者，轉不若屏除耳目之用，收視返聽，歸而求諸方寸之中，輒恍然而有遇。此達摩所以有廓然無聖之言，朱子晚年所以恨盲廢之不早，而陽明居夷之後，亦專以先立乎其大者教人也。
惟善為學者不然。學於言詞文字，以收前人之所以得者矣，乃學于自然。自然何？內之身心，外之事變，精察微驗，而所得或超於向者言詞文字外也。則思想日精，而人群相為生養之樂利，乃由吾之新知而益備焉。
此天演之所以進化，而世所以無退轉之文明也。知者，人心之所同具也；理者，必物對待而後形焉者也。是故吾心之所覺，必證諸物之見象而後得其符。火之必然，理歟？顧使王子生於燧人氏之前，將炰燔烹飪之宜，未必求諸其一心而遂得也。
王子嘗謂：「吾心即理，而天下無心外之物矣。」又喻之曰：「若事父，非于父而得孝之理也；如事君，非于君而得忠之理也。」是言也，蓋用孟子萬物皆備之說而過，不自知其言之有蔽也。今夫水湍石礙，而砰訇作焉，求其聲于水與石者，皆無當也；觀于二者之衝擊，而聲之所以然，得矣。
故倫理者，以對待而後形者也。使六合曠然，無一物以接于吾心。當此之時，心且不可見，安得所謂理者哉？是則不佞所竊，願為陽明諍友者矣。雖然，王子悲天憫人之意，所見于答聶某之第一書者，真不佞所低徊流連，翕然無間言者也。
世安得如斯人者出，以當今日之世變乎！
魏君待吾言亟，則拉雜率臆，書以郵之。
（錄自《王陽明集要》，民國十五年上海群學社版）
王文成公全書題辭
章炳麟
至人無常教，故孔子為大方之家。心齋克己，誨顏氏也，則能使坐忘不改其樂。次如冉、閔，視顏氏稍逡巡矣。及夫由、賜、商、偃，才雖不逮，亦以其所聞自厲，內可以修身，外則足以經國。
故所教不同，而各以其才有所至，如河海之水然，隨所挹飲，皆以滿其腹也。宋世道學諸子，刻意欲上希孔、顏，弗能至。及明姚江王文成出，以豪傑抗志為學。初在京師，嘗與湛原明游，以得江門陳文恭之緒言。
文恭猶以心理為二，欲其泯合，而文成言心即理，由是徽國格物之論瓦解無餘，舉世震而愕之。
余觀其學，欲人勇改過而促為善，猶自孔門大儒出也。昔者子路人告之以有過則喜，聞斯行之，終身無宿諾，其奮厲兼人如此。文成以內過非人所證，故付之於良知，以發於事業者或為時位阻，故言「行之明覺精察處即知，知之真切篤實處即行」，於是有知行合一之說。此乃以子路之術轉進者，要其惡文過，戒轉念，則二家如合符。
是故行己則無忮求，用世則使民有勇，可以行三軍。蓋自子路奮乎百世之上，體兼儒俠，為曾參所畏。自顏、閔、二冉以外，未有過子路者。晚世顧以喭蔑之，至文成然後能興其界，邈若山河，金鏡墜而復懸。
余論文成之徒，以羅達夫、王子植、萬思默、鄒汝海為其師。達夫言：「當極靜時，覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行無所止極；如大海魚龍，變化無有間隔，無內外可指，無動靜可分，所謂無在無不在，吾之一身乃其發竅，固非形質所能限也。」子埴言：「澄然無念，是謂一念，非無念也，乃念之至微；至微者，此所謂生生之真機，所謂動之微，吉之先見者也。」二公所見，則釋氏所謂「藏識恆轉如暴流」者。
宋、明諸儒，獨二公洞然燭察焉，然不知「藏識」當舍，而反以為當知我在，以為生生非幻妄。思默言易之坤者意也：「乾貴無首，而坤惡堅冰，資生之後，不能順乾為用，而以坤之意凝之，是為堅冰，是為有首，所謂先迷失道者也。」此更知「藏識」非我，由意根執之以為我。然又言「夭壽不貳，修身以俟，命自我立，自為主宰」，是固未能斷意根者。
所謂儒、釋疆界邈若山河者，亦唯此三家為較然，顧適以見儒之不如釋爾。孔子絶四，無意、無必、無固、無我，教顏淵克己，稱「生生之謂易」，而又言「易無體」，易嘗以我為當在，生為真體耶？自宋儒已旁皇於是，文成之徒三高材，欲從之末由，以是言優入聖域，豈容易哉？豈容易哉？唯汝海謂：「天理不容思想，顏淵稱如有所立，卓爾，言如有，非真有一物在前，本無方體，何可以方體求得？今不讀書人止有慾障，而讀書更增理障，一心念天理，便受纏縛。爾祇靜坐放下念頭，如青天然，無點雲作障，方有會悟。」又言：「仁者人也，識仁者識吾本有之仁，不假想像而自見，毋求其有相，唯求其無相。
