因此他會放棄他的惡孽陰謀,好像確信要被警察捉獲般地去過善良的生活。 所以,在遠慮和虔誠普遍存在的情況下,法的自由才可能完全實現;在其它場合,缺少不了刑法加給人的約束。 洛克一再申述道德是可能論證的,但是他沒把這想法充分發揮到可望作到的程度。 最重要的一段文字是: “‧道‧德‧可‧能‧論‧證。 在權能、善性和智慧方面是無限的、而且我們是它的創造物並依賴着它——這樣一個太上存在者的觀念,和作為有理解力、有理性的存在者的我們自身這種觀念,都是在我們心中明白有的觀念,所以我以為,如果加以適當的考察和探索,會做成我們的義務與行動規則的那種基礎,使得道德列置在可能論證的諸科學當中。 在下述這點上我不懷疑:凡是對這些科學當中之一和另一,同樣無偏頗、同樣注意去研究的人,我們由自明的命題,借如同數學裡的推理一樣無爭辯餘地的必然推理,可以使他明白是非的尺度。 和數目及廣延性的關係一樣,其它樣態間的關係也會確實被感察到:那麼我就不瞭解,假若想出考核或探索這些樣態間的相符或不符的恰當方法,為什麼它們不也是可能論證的。 『無佔有,則無不義』,這是個和幾何中任何證明同樣確實的命題:因為佔有觀念就是對某事物有權利,而加上『不義』這名稱的觀念即侵犯或破壞那種權利,顯而易見,這兩個觀念如此確立起來,再把這兩個名稱跟它們連結上之後,我就可以如同確知三角形具有共等於二直角的三個角一樣,確知這個命題是真的。 又如,『任何政治也不許可絶對自由』:政治這個觀念就是根據某些要求人遵奉的規則或法律建立社會,而絶對自由觀念乃是任何人為所欲為。 我能夠像確信數學中任何命題的正確性一樣確信這命題的正確性。 ” 這段話讓人迷惑不解,因為起初似乎把道德律說得依據神命,但是在舉的例子裡又隱示道德律是分析命題。 據我想,實際上洛克認為倫理學中有些部分是分析命題,其它一些部分則依據神命。 另外一個讓人惶惑不解的地方是,所舉的例子似乎根本不是倫理命題。 還有一個難點,我們總能希望考察一下。 神學家們一般主張神命不是隨心所欲的,而是在神的善性和智慧下感發出來的。 這便要求先於神命,必須有某種「善」的概念,促成了神不發其它神命,獨獨發出那些神命。 這種概念會是什麼,從洛克的著作裡是不可能發現到的。 他所講的是,有遠慮的人如此這般地行動,因為否則神會降罰給他;但是關於為什麼某些行動應當受懲罰,而不是相反的行動該受懲罰,洛克讓我們完全蒙在鼓裡。 洛克的倫理學說當然是無法給它辯護的。 把遠慮看成是唯一美德的學說體系中就有某種招人厭感的地方,撇開這點不說,對他的理論還有一些比較非感情的反對理由。 首先,說人只希求快樂,這是因果倒置。 不管我可巧希求什麼,得到它我就要感覺快樂;但是通常,快樂由於慾望,不是慾望由於快樂。 像被虐狂者那樣,希求痛苦也是可能有的;在這種情況,滿足慾望仍舊有快樂,然而快樂裡混合著它反面的東西。 即使按洛克自己的學說講,人也不就是希求快樂,因為最近的快樂比渺遠的快樂更是人所希求的。 假如道德真像洛克和他的門徒努力以求的那樣,能由慾望的心理學推演出來,就不會有理由非難把遙遠快樂打折扣,或有理由把遠慮當一個道德義務來堅持主張了。 簡括說來,洛克的議論是:「我們只希求快樂。 但是實際上,有許多人並不就是希求快樂,而是希求最近的快樂。 這件事違反我們講的他們就是希求快樂的學說,所以是不道德的。 」几乎所有的哲學家在他們的倫理學體系中都首先立下錯誤的一說,然後再主張「不道德」便是照足以證明這一說錯誤的那種作法去行動,可是假使該學說當真正確,這件事根本就辦不到。 在這種類型中,洛克便是一個實例。 第十四章 洛克的政治哲學 第一節 世襲主義 1688年英國革命剛過後,在1689年和1690年,洛克寫了他的兩篇《政治論》,其中特別第二篇在政治思想史上非常重要。 這兩篇論著中頭一篇是對世襲權力說的批評。 它是給羅伯特‧費爾默爵士的《先祖論即論國王之自然權》(PatriarA cha:orTheNaturalPowerof Kings)一書作的答辯,那本書出版于1680年,不過是在查理一世治下寫成的。 羅伯特‧費爾默爵士是一位王權神授說的赤誠擁護者,殊不幸活到了1653年,因為處決查理一世和克倫威爾的勝利,他想必感到刻骨傷心。 但是,《先祖論》的撰寫雖說不比內戰早,倒還在這些慘痛事以前,所以書中自然要表現理會到顛覆性學說的存在。 那種學說,如費爾默所說,在1640年就不新鮮。 事實上,新教的和舊教的神學家們,雙方在各別跟舊教徒君主及新教徒君主的爭執中,都曾經激烈主張臣民有反抗無道昏君的權利,他們寫的東西供給了羅伯特爵士豐富的論戰材料。 第256頁完,請繼續下一頁。喜歡 寫心網 writesprite.com 作品,請記得按讚、收藏及分享
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《西方哲學史》
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