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因此他會放棄他的惡孽陰謀，好像確信要被警察捉獲般地去過善良的生活。所以，在遠慮和虔誠普遍存在的情況下，法的自由才可能完全實現；在其它場合，缺少不了刑法加給人的約束。
洛克一再申述道德是可能論證的，但是他沒把這想法充分發揮到可望作到的程度。最重要的一段文字是：
“‧道‧德‧可‧能‧論‧證。在權能、善性和智慧方面是無限的、而且我們是它的創造物並依賴着它——這樣一個太上存在者的觀念，和作為有理解力、有理性的存在者的我們自身這種觀念，都是在我們心中明白有的觀念，所以我以為，如果加以適當的考察和探索，會做成我們的義務與行動規則的那種基礎，使得道德列置在可能論證的諸科學當中。在下述這點上我不懷疑：凡是對這些科學當中之一和另一，同樣無偏頗、同樣注意去研究的人，我們由自明的命題，借如同數學裡的推理一樣無爭辯餘地的必然推理，可以使他明白是非的尺度。
和數目及廣延性的關係一樣，其它樣態間的關係也會確實被感察到：那麼我就不瞭解，假若想出考核或探索這些樣態間的相符或不符的恰當方法，為什麼它們不也是可能論證的。
『無佔有，則無不義』，這是個和幾何中任何證明同樣確實的命題：因為佔有觀念就是對某事物有權利，而加上『不義』這名稱的觀念即侵犯或破壞那種權利，顯而易見，這兩個觀念如此確立起來，再把這兩個名稱跟它們連結上之後，我就可以如同確知三角形具有共等於二直角的三個角一樣，確知這個命題是真的。又如，『任何政治也不許可絶對自由』：政治這個觀念就是根據某些要求人遵奉的規則或法律建立社會，而絶對自由觀念乃是任何人為所欲為。我能夠像確信數學中任何命題的正確性一樣確信這命題的正確性。”
這段話讓人迷惑不解，因為起初似乎把道德律說得依據神命，但是在舉的例子裡又隱示道德律是分析命題。據我想，實際上洛克認為倫理學中有些部分是分析命題，其它一些部分則依據神命。另外一個讓人惶惑不解的地方是，所舉的例子似乎根本不是倫理命題。
還有一個難點，我們總能希望考察一下。神學家們一般主張神命不是隨心所欲的，而是在神的善性和智慧下感發出來的。這便要求先於神命，必須有某種「善」的概念，促成了神不發其它神命，獨獨發出那些神命。這種概念會是什麼，從洛克的著作裡是不可能發現到的。他所講的是，有遠慮的人如此這般地行動，因為否則神會降罰給他；但是關於為什麼某些行動應當受懲罰，而不是相反的行動該受懲罰，洛克讓我們完全蒙在鼓裡。
洛克的倫理學說當然是無法給它辯護的。把遠慮看成是唯一美德的學說體系中就有某種招人厭感的地方，撇開這點不說，對他的理論還有一些比較非感情的反對理由。
首先，說人只希求快樂，這是因果倒置。不管我可巧希求什麼，得到它我就要感覺快樂；但是通常，快樂由於慾望，不是慾望由於快樂。像被虐狂者那樣，希求痛苦也是可能有的；在這種情況，滿足慾望仍舊有快樂，然而快樂裡混合著它反面的東西。即使按洛克自己的學說講，人也不就是希求快樂，因為最近的快樂比渺遠的快樂更是人所希求的。假如道德真像洛克和他的門徒努力以求的那樣，能由慾望的心理學推演出來，就不會有理由非難把遙遠快樂打折扣，或有理由把遠慮當一個道德義務來堅持主張了。簡括說來，洛克的議論是：「我們只希求快樂。但是實際上，有許多人並不就是希求快樂，而是希求最近的快樂。這件事違反我們講的他們就是希求快樂的學說，所以是不道德的。」几乎所有的哲學家在他們的倫理學體系中都首先立下錯誤的一說，然後再主張「不道德」便是照足以證明這一說錯誤的那種作法去行動，可是假使該學說當真正確，這件事根本就辦不到。在這種類型中，洛克便是一個實例。
第十四章
洛克的政治哲學
第一節 世襲主義
1688年英國革命剛過後，在
1689年和
1690年，洛克寫了他的兩篇《政治論》，其中特別第二篇在政治思想史上非常重要。
這兩篇論著中頭一篇是對世襲權力說的批評。它是給羅伯特‧費爾默爵士的《先祖論即論國王之自然權》（PatriarA cha：orTheNaturalPowerof Kings）一書作的答辯，那本書出版于
1680年，不過是在查理一世治下寫成的。羅伯特‧費爾默爵士是一位王權神授說的赤誠擁護者，殊不幸活到了
1653年，因為處決查理一世和克倫威爾的勝利，他想必感到刻骨傷心。但是，《先祖論》的撰寫雖說不比內戰早，倒還在這些慘痛事以前，所以書中自然要表現理會到顛覆性學說的存在。那種學說，如費爾默所說，在
1640年就不新鮮。事實上，新教的和舊教的神學家們，雙方在各別跟舊教徒君主及新教徒君主的爭執中，都曾經激烈主張臣民有反抗無道昏君的權利，他們寫的東西供給了羅伯特爵士豐富的論戰材料。
