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他不會疲倦，或遺忘，或懊悔，或發怒，和悲傷；他不能使一個人不具靈魂，或使三角形三內角之和不等於兩個直角。他不能撤消過去，犯罪，另外創造一位上帝，或使他自己不存在。
該書第二卷主要涉及人的靈魂問題。所有精神實質都是非物質的和不朽的；天使沒有肉體，而在人中則靈魂與肉體相結合。靈魂，有如亞里士多德著作中所說，是肉體的形式，人只有一個靈魂，並不是有三個。整個靈魂充斥于身體的每一部分。動物的靈魂不是不死的，這和人的靈魂總有所不同。
智性是每個人的靈魂的一部分；並不象阿威羅伊所主張的那樣，認為只有一個為眾人所參與的智性。靈魂不是由精液所遺傳，而是隨着每個人重新創造的。的確，有這樣一個難點：
私生子的產生，似乎使上帝成為通姦的同謀者。但這種詰難只是表面上中聽罷了。（有一個重大的詰難，曾使聖奧古斯丁感到困惑，就是有關原罪的遺傳問題。犯罪的是靈魂，但如果靈魂不遺傳而是重新再造，那末它怎能遺傳亞當的罪呢，托馬斯沒有議論這事。）
共相問題的議論是和智性聯繫在一起的。聖托馬斯的立場和亞里士多德的立場一樣。諸共相不存在於靈魂之外，但智性在瞭解諸共相的同時，卻瞭解到一些靈魂以外的事物。 該書第三卷主要涉及倫理問題。惡不是故意的，它不是一種本質，而且它具有偶然性的善因。萬物都傾向于類似上帝，而上帝是萬物的終極。人類的幸福不在於肉慾、名譽、榮華、富貴、世俗權柄，以及肉體的享用物，它也不在於感官。
一個人的真正幸福不在於道德的行為，而在於對上帝的沉思默想，因為道德行為不過是手段。但是為大多數人所具有的關於上帝的知識是不夠的；由論證得來的，甚而由信仰得來的關於他的知識也還是不夠的。在今生，我們不能看到本質的上帝，也不能享到至上的幸福；但在死後我們便要和上帝面對面相見。（他提醒我們，並非按字面解釋。因上帝並無面孔。）這事的發生並不是由於我們的自然力而是由於神的光； 而且就在那時候，我們也見不到他的全體。由於這種目睹，我們就成了永恆生命的，也就是，時間外生命的參與者。
神意並不排除罪惡，偶然性，自由意志，機會和幸運。惡出於第二原因，這和一個卓越藝術家使用壞工具的情況相類似。
天使也不盡都相同，他們中間也有級別。每個天使都是他那種天使的唯一標本。因為天使既沒有軀體，他們只能憑種差，而不能憑空間的地位來區分。
占星術，根據普通的理由，應給以擯斥。阿奎那在回答「有沒有命運」這一問題時說，我們‧或‧可‧以把上帝所定的秩序叫作「命運」，但是不這樣叫是更明智的。因為「命運」是個異教的詞彙。由此，又引出了上帝雖不可變更，但祈禱依然有用的議論。（我未能追隨這種議論。）上帝有時行奇蹟，此外誰也行不出。可是在魔鬼幫助下魔術倒是可能的；這與真正的奇蹟無關，並且不是由於星宿的幫助。
神的律法引導我們要愛上帝；其次要愛鄰舍。它禁止犯姦淫，因為做父母的應當在子女養育期間住在一起。它禁止節育，因為節育違背自然；雖然如此，它卻不禁止終生獨身主義。婚姻應當是不能拆散的，因為在教育子女時需要父親；
一方面父親比母親更為理智，另一方面當有必要懲戒子女時，父親的體力也比較強。並非所有的性交都是有罪的，因為這是自然的：但如相信結婚的身分與禁慾一樣善良那就要墜入約維年異端。必須嚴格一夫一妻制；一夫多妻制對婦女是不公平的，而一妻多夫又使父子關係無法確定。血親相姦因混亂家庭生活而必須禁止。書中有一段反對兄弟姊妹相姦的怪論：如果兄弟姊妹間結成夫妻間的愛情，由於相互間的引力過于強烈這就會導致過多的房事。
值得我們注意的是：所有這些有關性道德的論點，都是根據純粹理性的考慮，而不是出於神的戒命。在這裡，阿奎那象在前三卷中一樣，在一番推理之後喜歡引證些經文，證明理性引導他得到了與經文互相一致的結論，而在得到結論之前他並不訴諸權威。
關於自甘貧困的討論是極其生動而有趣的。最後得到的結論，如所預料是和托鉢僧教團的原則相一致的。但也引述了俗界僧侶的反對意見，並且寫得極為有力和真實，彷彿他親自聽到的一般。
然後，講到有關罪惡，預定，和神的詔選，大體來說，他的觀點是屬於奧古斯丁的。一個人由於犯了死罪而喪失他最終對於一切永生的權利。從而理應得到永刼的懲罰。若非神恩誰也不能從罪中獲釋，如若一個罪人不知悔改，那末他是合該受到譴責的，一個人需要神恩來堅持為善，但卻沒有誰配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他卻把一些人留在罪裡，而把另外一些人從罪裡拯救出來。關於預定，聖托馬斯，似乎與聖奧古斯丁的主張相同，他認為沒有理由可以用以說明，為什麼有人蒙詔升入天堂，有人則為神所厭棄而下地獄。他也認為不受洗禮的人是不能升天堂的。這不是一項單憑理性就可以證明的真理；這在約翰福音三章五節中有所啟示。
原書第四卷論及三位一體，道成肉身，教皇的至上權，聖禮和肉身的復活。這些主要是向神學家，而不是向哲學家講的，因此，我只將其簡單地敘述于下：
