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他開始先講「印象」和「觀念」的區別。它們是兩類知覺，其中‧印‧象是具有較多的力量和猛烈性的知覺。「我所謂的觀念，意思指思考和推理中的印象的模糊心像。」觀念，至少就單純觀念的情況說，和印象是類似的，但是比印象模糊。
「一切單純觀念都有一個單純印象，和它相似；而一切單純印象都有一個相應的觀念。」「我們的所有單純觀念在首次出現時全是由單純印象來的，這種單純印象與該單純觀念相應，而該單純觀念確切代表這種單純印象。」在相反方面，復合觀念未必和印象相似。我們沒見過帶翅的馬而能想像帶翅的馬，但是這個復合觀念的‧構‧成‧要‧素全是由印象來的。印象居先，這件事的證據出於經驗；例如，生來瞎眼的人便沒有顏色觀念。
在種種觀念當中，保持原印象的相當大程度生動性的觀念屬於‧記‧憶，其它觀念屬於‧想‧像。
書中有一節（第一卷，第一編，第七節）《論抽象觀念》，開頭一段話和貝克萊的下述學說顯著一致：「一切一般觀念無非是附加在某個名辭上的個別觀念，該名辭讓這種觀唸得到比較廣泛的意義，使它在相應的時候回想起和自己類似的其他個體。」休謨主張，當我們持有「人」的觀念時，這觀念具有「人」的印象所具有的一切個別性質。「心若不對量或質的程度各形成精確概念，就不能形成量或質的任何概念。」「抽象觀念不管在代表［印象］時如何變得一般，本身總是個體的。」這理論是一種近代的唯名論，它有兩個缺點，一個是邏輯上的缺點，一個是心理學上的缺點。先說邏輯上的缺點。休謨講：「當我們在若干對象中間發現了類似點時，我們把同一個名稱加到所有這些對象上。」一切唯名論者都會同意。但是實際上，像「貓」之類的通名，和共相貓一樣不實在。唯名論對共相問題的解決，就這樣由於應用自己的原則時不夠徹底而歸於失敗；錯在把這種原則只用到「事物」上，而不同時用到言語上。
心理學上的缺點至少就休謨方面說比較嚴重。他所講的整套理論，把觀念看成印象的摹本，其弊病就在於忽略‧含‧混‧性。例如，我見到過一朵什麼顏色的花，後來想起它的心像時，這心像缺乏精密性，意思是說有好幾種彼此非常類似的色調，它可能是其心像，用休謨的術語講即「觀念」。「心若不對量或質的程度各形成精確概念，就不能形成量或質的任何概念」，這話是不對的。假如你見到過一個身高六尺一寸的男人。你保留下對他的心像，但是這心像對於再高一寸或更矮一寸的人多半也會合適。含混性和一般性不同，但是具有若干同樣的特徵。休謨由於沒注意到含混性，陷入不必要的難局，例如關於下述這件事的難局：是否有可能想像一種從未見過的色調，介乎見過的兩種極相似的色調中間。如果這兩種色調充分相似，你所能形成的任何心像會同樣適用於這兩種色調以及中間的色調。休謨說觀念來自觀念所‧確‧切代表的印象，這時候他逸出了心理學的真實情況以外。
正如貝克萊從物理學中驅走了實體概念，休謨從心理學中驅走了‧實‧體概念。他說，並不存在「自我」這種‧印‧象，因此也沒有「自我」這種觀念（第一卷，第四編，第六節）。
「就我而論，當我極密切體察我稱之為‧我‧自‧己的時候，我總要碰上一種什麼特別知覺，冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住‧我‧自‧己，除知覺而外我從不能觀察到任何東西。」他含着譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我；「但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其餘的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絶的流變和運動中。」
對自我觀念的這種否認非常重要。我們來確切看看它主張什麼，有幾分站得住腳。首先，自我這種東西即便有，也從未感知到，所以我們不能有自我觀念。假如這個議論可以被承認，就必須仔細地敘述一下。誰也感知不到自己的腦子，然而在某種重要的意義上，人卻有腦子這個「觀念」。這類「觀念」是知覺的推論，不屬於邏輯意義的基礎觀念之類；它是復合觀念和描述性的——假如休謨講的一切單純觀念出於印象這個原理正確，事實必當如此；而假如否定了這條原理，我們勢不得不回到「生得」觀念說。使用現代的用語，可以這樣講：關於未感知事物或事件的觀念，永遠能夠借感知的事物或事件來定義，因此，用定義來代替被定義的名辭，我們永遠能夠不引入任何未感知事物或事件而敘述我們從經驗所知的事情。就我們目前的問題來說，一切心理的知識都能不引入「自我」而敘述出來。並且，如此定義的「自我」，只可能是一簇知覺，不是新的單純「東西」。我想在這點上徹底的經驗主義者誰也必定和休謨有同見。
但是並不見得單純自我是不存在的；只可說它存在與否我們不能知道，而自我除開看作一簇知覺，不能組成我們的知識的任何部分。這結論剔除掉「實體」的最後殘存的使用，在形而上學上很重要。在神學裡，它廢除了關於「靈魂」的一切假想知識，在這點上很重要。在對認識的分析上也重要，因為它指明主體和客體這範疇並不是基本的東西。在這個自我問題上，休謨比貝克萊有了重大的進展。
