朗讀西方哲學史第西方哲學史

這議論並不證明，從甲是可感覺的這個性質以外甲的其它性質能推出甲是可感覺的。 例如，它並不證明，與我們所見的顏色本質上就區分不開的顏色不可以不被看見而存在。 我們根據生理上的理由盡可相信沒這種顏色存在，但是這種理由是經驗性的；就邏輯而論，沒有理由說，不存在眼睛和腦子，就沒有顏色。 
現在來談貝克萊的經驗論據。 首先，把經驗論據和邏輯論據撮合一起，就是有弱點的表示，因為後者如果站得住，前者便成了多餘的。 
我假如主張正方形不會是圓的，我並不要引據任何既知城市裡的方場沒一個是圓的這件事實。 不過，由於我們已經否定了邏輯論據，就必須按經驗論據的是非曲直考察一下經驗論據。 
第一個經驗論據是個奇怪的論據：那是說熱不會是在對象中，因為「最強熾的熱〔是〕極大的苦痛」，而我們無法設想「任何無知覺的東西能夠有苦痛或快樂」。 「苦痛」一詞有雙重意義，貝克萊正利用這點。 這詞可以指某個感覺的苦痛的性質，也可以指具有這種性質的那個感覺。 我們說一條折斷的腿很痛，並不暗含着這條腿在心中的意思；同樣，容或是熱‧引‧起苦痛，因而我們說熱‧是苦痛時應該指的也無非是這個意思。 所以，貝克萊的這種論據是個蹩腳論據。 
關於冷、熱的手放進溫水的議論，嚴格說來，恐怕只證明在該實驗中我們所感知的不是熱和冷，而是較熱和較冷。 絲毫也不證明這些事情是主觀的。 
關於滋味，又重複快樂和苦痛論證：甜是快樂，苦是苦痛，因此兩者都是屬於心的。 並且他又極力說，人在健康時覺甜的東西，生病時也許覺苦。 關於氣味，使用了非常類似的論據：因為氣味不是快感的就是不快的，「它不能存在於有知覺的實體即心以外的任何實體中。 」在這裡，在所有的地方，貝克萊都假定，不是物質所固有的東西，必是心靈實體固有的，任何東西也不能既是心靈的又是物質的。 
關於聲音的論證，是個adhominem（對人）論證。 海拉司說聲音「實在地」是空氣裡的運動，而費羅諾斯反駁說，運動能夠看見、觸到，卻不能聽見，因此「實在的」聲音是聽不見的。 這不好算公正的議論，因為運動的知覺表象依貝克萊講也和其它知覺表象一樣是主觀的東西。 海拉司所要求的運動總得是不被感知的和不能感知的。 然而，這論證倒也指明，聽見的那種聲音跟物理學看作是聲音原因的空氣運動不能當成一回事，就這點來說，論證還是正確的。 
海拉司放棄了次性質之後，還不願放棄‧主性質，即廣延性、形相、充實性、重量、運動、和靜止。 議論當然集中在廣延性和運動上。 費羅諾斯說，假如東西有實在的大小，同一個東西決不會在同時大小不同，然而東西離近時比離遠時顯得大。 假如運動實際在對象裡，何至于同一個運動可以在一個人看來快，另一個人看來慢？我以為，應該承認這種議論證明被感知空間的主觀性。 但這種主觀性是物理的主觀性：
對照相機來講也同樣說得過，因此並不證明形狀是「屬於心的」。 在第二篇對話中，費羅諾斯把以前進行的討論總結成下面的話：「除各種神靈以外，我們所認識的或設想的一切都是我們自己的表象。 」當然，他不該把神靈算作例外，因為認識神靈和認識物質完全一樣，是不可能的。 事實上，這兩種情形的論據几乎相同。 
現在試談一談由貝克萊開創的那種議論，我們能得出什麼肯定的結論。 
我們所認識的東西是可感性質的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時發的響聲和氣味（假設有氣味）組成的。 這些性質在經驗中有某種鄰接，以致常識把它們看成屬於同一個「東西」，但是「東西」或「實體」概念在感知到的各種性質之外絲毫未添加什麼旁的性質，所以是不必要的。 到此為止，我們一直站在堅固的基礎上。 
然而現在我們必須自問，所謂「感知」指什麼意思。 費羅諾斯主張，談到可感物，其實在性就在於它被感知；但是他並沒說出他所講的知覺是什麼意義。 有一個理論認為知覺是主體與知覺對象間的關係，他是否定的。 既然他以為「自我」是實體，他本來滿可以採納這一說；可是，他決定不要它。 對否定「實體的自我」觀念的人說來，這個理論是講不通的。 那麼，把某物叫做「知覺對象」，指什麼意思？除說該某物存在以外，還有什麼別的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實在性在於被感知，而說被感知就在於是實在的？不管怎樣，總之貝克萊認為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因為他認為某些實在的東西，即精神實體，是不被感知的。 於是看來很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指別的意思。 
這別的意思是什麼呢？感知到的事件和未感知的事件有一個明顯的差別：前者可以記起，但是後者記不起。 還有什麼其它差別嗎？

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《西方哲學史》