朗讀明儒學案第明儒學案

真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。 若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。 吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。 使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！
達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓體自空寂，只此八字，已盡佛性之形容矣。 」其後有神會者，嘗着《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。 空而不無，便成妙有。 」妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。 
余嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。 然孰知其所甚異者，正在於此乎？夫《易》之神，即人之心。 程子嘗言：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。 」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。 
良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。 
程子嘗言：「仁者，渾然與物同體。 」佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也。 究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。 」此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也。 
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。 蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。 若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。 故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。 
「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。 」此高禪所作也。 自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。 今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂「有物先天地」也；湛然常寂，所謂「無形本寂寥」也；心生萬法，所謂「能為萬象主」也；常住不滅，所謂「不逐四時凋」也。 
作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。 太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。 以物言之，菩提不可為太極明矣。 以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。 
以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。 自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。 彼安得復有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。 余于前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。 
所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。 誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。 
故《繫辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神，」由其實不同，故其名不得不異。 不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難於領會也。 佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏于陰界入，則以為神通。 所謂有物者此耳。 
以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。 佛氏不足以及此矣。 
南陽慧忠破南方宗旨云：「若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲『法離見聞覺知』，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。 」南僧因問「《法華了義》開佛知見，此復何為？」忠曰：「他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？」汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。 」此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見于《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。 慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。

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《明儒學案》