朗讀明儒學案第明儒學案

今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣。 性先心後，不得不有罅隙可尋矣。 惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。 非先有仁義禮智之性，而後發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。 
（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。 ）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。 凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。 
朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。 先生之言理氣不同於朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。 先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。 羲以為，釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞佈施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。 
其不知性者，由於不知心爾。 然則其所知者，亦心之光影，而非實也。 高景逸先生曰：「先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。 」嗚呼！生之功偉矣！
困知記
此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。 惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂「道心惟微」者，其本體誠如是也。 
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。 孟子則明言之矣。 夫心者，人之神明，性者，人之生理。 理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。 
《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。 」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。 」又曰：「其心三月不違仁。 」孟子曰：「君子所性仁義禮智根於心。 」此心性之辨也。 二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。 其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。 
《繫辭》曰：「無有遠近幽深，遂知來物。 非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。 非天下之至變，其孰能與于此？寂然不動，感而遂通天下之故。 非天下之至神，其孰能與于此？」夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。 
所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。 若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。 
道心，性也；人心，情也。 心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。 凡靜以制動則吉，動而迷復則凶。 惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。 
釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。 蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。 釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。 既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。 
覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。 凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。 然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。 
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。 乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。 分殊，故各私其身。 理一，故皆備於我。 
夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。 凡其所遺所暗，皆不誠之本也。 然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。 格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。 
而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！
此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。 必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。 
格物之格，是通徹無間之意。 蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。 
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而着，由着復微。 為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彞倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。 初非別有一物，依于氣而立，附於氣以行也。 或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。

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《明儒學案》