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天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容於無別。然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。
佛氏所以似是而非者，有見於人心，無見于道心耳。慈湖說《易》，究其指歸，不出於虛靈知覺而已。其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。」《楞嚴經》所謂「山河大地，咸是妙明真心中物」，即其義也。
其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」波羅提「作用是性」一偈，即其義也。其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍于淵非魚也。」《金剛經》所謂「如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相」，是名三十二相，即其義也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與《惟我獨崇》無異，其為禪學昭昭矣。
愚嘗謂：「人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。」若謂「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地」，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。
若謂「天地人物之變化，皆吾心之變化」，而以發育萬物，歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？
因閲慈湖書賦詩三章：「斜風細雨釀輕寒，掩卷長籲百慮攢，不是皇天分付定，中華那復有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。」程子解道心惟微曰：「心，道之所在；微，道之體也。」解得極明。
些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已。如一綫之貫萬珠，提起都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。
慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？
慈湖有云：「近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。」愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然于中則曰「允執“，于矩則曰“不踰」，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排佈置之勞哉？
《易》曰：「立人之道曰仁與義。」其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。
截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為？而能復其本體之一邪？曰敬。
《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。
讀佛書辨
（抽《困知記》中《辯佛書》者另為一帙）
《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，纔十二三，余皆閒言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰「若見諸相非相，即見如來」。
悟入之後，則無妄非真，故雲「無明，真如無異境界」。雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。
八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。
