蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。故彼所云性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。
天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。故曰：「上天之載，無聲無臭， 漠無朕。」即萬象森羅。
萬象森羅，亦 漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都只是率性之道耳。佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。
目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。故曰：「覺性本空，不生不滅。」若與未發之中相似，而不知實有大不同者。
或曰：「性只是一個性，那？又是兩個，以義理氣質分儒佛？”余曰：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質，而於別處討義理哉？性原只是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：『氣質之性，君子有弗性焉。』此闢佛之說也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。
是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉？孟子道性善，故曰：『夫道一而已矣。』此儒者之旨也。」
吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。甚且並天理人欲四字，都要抹摋。中間雖說慾障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認「生之謂性」一句。
知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？
問：「仁者，人也。目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。
理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰『仁者，人也』，非便以能視能聽能言能動為仁也。若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，墮於情慾矣。」
昔人謂佛氏得吾儒之體，只是無用。又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。
若不窮究其發端，而徒辨別其流弊，彼將曰：「其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。」
問：「人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？”曰：“人心至虛，不容一物處，就是理。異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。」
「人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之慾。故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。
蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？”或問：「如何是理？」曰：“即所謂怵惕惻隱之心是也。」
疑思錄
格物即是講學，不可談玄說空。
自慊二字，甚有味。見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：「行有不慊於心，則餒矣。」君子慎獨，只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。
問「天命之性”。曰：「如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。」「雖然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？」曰：“孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。
蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。」
外省不疚，不過無惡於人，內省不疚，纔能無惡於志。無惡於人，到底只做成箇鄉願，無惡於志，纔是個真君子。
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭，以泄孔子之秘。如《論語》論夫子之道曰「忠恕而已矣」，而《中庸》則曰「忠恕違道不遠」。
