本末只是一氣，擴充此生意，在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而為枝葉，皆是一氣擴充。
（《答陳康涯》）
天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。
虛實同體也，佛氏岐而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏為虛無，烏足以及此。
格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事為之着，無非用力處也。陽明格物之說，以為正念頭，既於後面正心之說為贅，又況如佛老之學，皆自以為正念頭矣。
因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂並與其所謂正者一齊錯了。（以上《答王宜學》）
陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子「義外」之說為是，而孟子「長之者義乎」之說為非，孔子「執事敬」之教為欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子？而為言者也，故以吾之說為外。（《答楊少默》）
以隨處體認為求之於外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。
心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。
雲「敬者心在於事而不放之謂」，此恐未盡程子云「主一之謂敬」。主一者，心中無有一物也，故雲一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今雲「心在於是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯于此事，則不能不助也，可謂之敬乎？
程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今雲「格物者，事當於理之謂也」，不若雲「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。
當於理，是格物後事，故曰「格物而後知至」。雲「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。
聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。蓋動以養其靜，靜處不可 力，才 力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。故仆志先師云：「孔門之後，若更一門。」蓋見此也。
勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。
學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後事，而姑為他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。（《答聶文蔚》）
明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。
若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦岐而二之也。（《答孟津》）
石翁「名節，道之藩籬者」，雲藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆為得道耶？蓋無其本也。（《答王順渠》）
天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。（《上白沙先生》）
兩承手教，格物之論，足仞至愛。然仆終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。不辨之，則此學終不一，而朋友見責。王宜學則曰：「講求至當之歸，先生責也。」方叔賢則亦曰：「非先生辨之而誰也？」辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而陽明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓格為正，訓物為念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得為無承，於古本下節以修身說格致為無取，其不可二也。
兄之格物雲正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為聖矣，豈自以為不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。
論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」《周書》則曰：「學古入官。」舜命禹則曰：「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行併進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學，所好所求者，何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。
