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誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。先師云：「致知者，誠意之本也。」若謂誠意之功，則非矣。格物卻是誠意之功，故曰「致知在格物」。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。
夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。
象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無外也，事無外道也，動而無動者也。白沙靜中養出端倪，是磨煉於妄念朋思之間，體貼天理出來。性無內也，道外無事也，靜而無靜者也。
是謂同歸一致。
夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良為對病之藥。然於大道，卻恐有妨，正為不識心體故耳。心無定體，感無停機，凡可以致思着力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。
夫學至於研幾，神矣。然《易》曰：「幾者，動之微。」周子曰：「動而未形，有無之間者，幾也。」既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。
聖人知幾，故動無不善。學聖者舍是，無所致其力。過此以往則失幾，不可以言聖學矣。
心本寂而？感者也，寂在感中，即感之本體，若復於感中求寂，闢之謂「騎驢覓驢」，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復於感前求寂，闢之謂「畫蛇添足」，非未感時也。《易》以寂感為神，非感則寂，不可得而見矣。
念菴謂：「感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。”先生言：「念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前復有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。念菴則分時，與雙江之意又微異矣。」夫寂即未發之中，即良知，即是至善。
先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，只為認有未發時故耳。惟周子洞見心體，直曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」去卻大本一邊。彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。
而晦翁復以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問川曰：「涵養於未發之前，是致中工夫？」川答曰：“此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發為四序之時者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。先師云：『良知者，未發之中，天下之大本。』
致之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實致良知也。實致良知，乃立大本也。非立大本後，乃推而為達道也。」
近時學者，不知心意知物是一件，格致誠正是一功，以心應物，即心物為二矣。心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。知意為心，而不知物之為知，則致知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以為應物之則，所以似精專而實支離也。
兄不知何者為感。若以流動為感，則寂感異象，微波即蕩，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。
何者？其本體？鑑，不可得而離也。（以上《與王龍溪》）
吾丈近年宗旨，謂不當以知覺為良知，卻不知將發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。如曰「正知正覺」，即屬實作體觀，「？知？覺」，即屬虛作用觀。然？知即正知無倚處，？覺即正覺無障處，無生發，無間離也，非別有一段光照，從此脫胎着於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。
若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻？見？聞之本體矣。
昔晦翁以戒懼為涵養本原，為未發，為致中，以慎獨為察識端倪，為已發，為致和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。今吾丈以察識端倪為第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。但吾丈又將感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以為未發之中可也。
既曰「戒裫慎」，曰「恐懼」，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，復奮潛飛，後先異候，欲其？復而終潛，與並行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。
物者意之實也，知者物之則也，故只在發見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。（以上《與聶雙江》）
大常魏水洲先生良弼
魏良弼字師說，號水洲，南昌新建人。嘉靖癸未進士。知松陽縣，入為給事中，累遷禮科都給事中。十年，召王瓊為 宰，南京御史馬揚等劾之，下詔獄。
