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自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之着，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。（以上《答東廓》）
虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖， 地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。
至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。
發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根覆命，煞喫辛苦處。亦庶几乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）
今之為良知之學者，於《傳習錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。
今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）
試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰『未發』，特指其不動者言之。」誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。
今曰「寂本無歸，即感是寂，是為真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本無歸，即情是性，乃為真性」，恐不免語病也。（《答應容菴》）
性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：「性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。」此告子「勿求」之見也。
操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）
子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道云：「不睹不聞，便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。
慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐也。（《答應容菴》）
《誠意章註》，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絶無一毫人力，動以天也。故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無為」，又曰「誠者自然而然」。
稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。
