「夫道若大路然，豈難知哉」數語，令人有下手處。蓋日用間事親如此，事長如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有個路數，真如大路然，只是人遇事時，胡亂打過了。若每事肯入思慮，則心中自有一個當然之則，何事外求？故曰：「子歸而求之有餘師。」假使曹交在門，教之不過如此。
《集註》乃謂教之孝弟，不容受業於門。未然。
（此段又與取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）
所謂求放心者，非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者，即是真心，便當推行。若發不以正，與雖正發不以時，及泛泛思慮，方是放心，要就那放時即提轉來，便無事。伊川曰：「心本善，流而為惡，乃放也。」此語視諸儒為最精。
纔流便是惡。
人之思慮，多是觸類而生，無有寧息時節，所謂朋從爾思也。朋，類也。試就思處思量，如何思到此，逆推上去，便自見得。禪家謂之葛藤，所以要長存長覺，纔覺得便斷了。
近來諸公議論太高，稽其所就，多不滿人意。如楓山先生為人，只一味純誠，比之他人，省了多少氣力，已是風動海內，乃知忠信驕泰得失之言為有味。
若貪富貴，厭貧賤，未論得與不得，即此貪之厭之之心，已自與仁離了，如何做得下面存養細密工夫！所以以無慾為要。
心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然後為存耶？
嘗疑腔子不是神明之舍，猶世俗所謂眶當之眶，指理而言，謂此心要常在理中，稍與理違，則出眶當外矣。然如此說，則滿腔子是惻隱之心，便說不去，不若照舊說為善。蓋心猶戶樞，戶樞稍出臼外，便推移不動，此心若出軀殼之外，不在神明之舍，則凡應事接物無所主矣。
耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十里外；惟心之思，則入於無間，雖千萬裡之外，與數千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神。
象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。
象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。（仁義禮智，本禮自廣大，原不待於擴充，所謂擴充者，蓋言接續之使不息耳。）此與告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，雖能堅持力制，至於不動心之速，適足為心害也。朱子曰：「以天下之理，處天下之事；以聖賢之心，觀聖賢之書。」象山所引諸書，多是驅率聖賢之言以就己意，多非聖賢立言之意。如謂「顏子為人最有精神，用力最難；仲弓精神不及顏子，然用力卻易」，其與程子所謂「質美者明，得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也」不同，豈直文義之差而已哉。
予昔有志於學，而不知操心之要，未免過於把捉，常覺有一物梗在胸中，雖欲忘之而不可得。在南監時，一日過東華門牆下，有賣古書者，予偶檢得《四家語》，內有黃蘗對裴休云：「當下即是動念，則非佇立之頃。”遂覺胸中如有石頭磕然而下，無復累墜，乃知禪學誠有動人處。於後看程子書，說得下手十分明白痛快，但在人能領略耳。
故曰：“吾道自足，何事旁求。」
聖賢之訓，明白懇切，無不欲人通曉。白沙之詩，好為隱奧之語，至其論學處，藏形匿影，不可致詰。而甘泉之《註》，曲為回互，類若商度隱語，然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來，至唐、宋諸大家，皆有典則。
至白沙自出機軸，好為跌宕新奇之語，使人不可追逐，蓋本之莊定山，定山本之劉靜修，規模意氣絶相類，詩學為之大變。獨《古選和陶》諸作近之。
周子云：「一為要，一者無慾也，無慾則靜虛動直。」又云：「寡之又寡，寡之而至於無，則誠立明通。」與克己復禮意同。
今不提起此心做主，就視聽言動上下工夫，漸漸求造寡慾虛靜之地，直欲瞑目趺坐，置此心於無物之處，則私根何由以去，本體何由以虛乎？程子云：「坐忘卻是坐馳。」朱子云：「要閒越不閒，要靜越不靜。」又云：「如讀書以求義理，應事接物以求當理，即所求者便是吾心，何事塊然獨坐而後，為存耶！」非洞見心體之妙，安能及此。
先師一齋家居，以正風俗為己任，凡鄰裡搬戲迎神及划船之類，必加曉諭禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。
世人只知有利，語及仁義，必將譏笑，以為迂闊。殊不知利中即有害，惟仁義則不求利，自無不利。譬之甜的物事，喫過則酸，苦的物事，喫過方甜。如人家長尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘奪，相劘相刃，必至傾覆而後已。
若家長尚義，惹得一家莫不尚義，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫說到門祚如何，只據眼前家庭之間，已自有一段春和景象，何利如之。
湛然虛明者，心之本體，本無存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之間耳。
好問好察而必用其中，誦詩讀書而必論其世，則合天下古今之聰明以為聰明，其知大矣。近時諸公論學，乃欲取足吾心之良知，而議程、朱格物博文之論為支離，謂可以開發人之知見，擴吾心良知良能之本然。此乃入門，疑於此既差，是猶欲其入而閉之門也。
讀白沙與東白論學詩
