王道之外無坦途,仁義之外無功利。
人收斂警醒,則氣便清,心自明;才惰慢,便昏瞶也。
意者,心有專主之謂,《大學》解以為心之所發,恐未然。蓋心之發,情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」為近。
一本而萬殊,萬殊而一本,學者須從萬殊上一一窮究,然後會於一本。若不於萬殊上體察,而欲直探一本,未有不入異端者。
端莊整肅,嚴威儼恪,是敬之入頭處;提撕喚醒,是敬之接續處;主一無適,湛然純一,是敬之無間斷處;惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗處。
敬該動靜,靜坐端嚴,敬也;隨事檢點致謹,亦敬也。敬兼內外,容貌莊正,敬也;心地湛然純一,敬也。
古人老而德愈進者,是持守得定,不與血氣同衰也。今日才氣之人,到老年便衰,是無持養之功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」,即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事,在天地間,是我之真性,謂他人不能見、不能覺,我能獨覺,故曰:「我大、物小,物有盡而我無盡。」殊不知物我一理,但有偏正清濁之異。以形氣論之,生必有死,始必有終,安得我獨無盡哉!以理論之,則生生不窮,人與物皆然。
老氏既說無,又說「杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物」,則是所謂無者,不能無矣。釋氏既曰空,又說「有個真性在天地間,不生不滅,超脫輪迴」則是所謂空者,不能空矣,此老釋之學,所以顛倒錯謬,說空說虛,說無說有,皆不可信。若吾儒說有則真有,說無則真無,說實則真實,說虛則真虛,蓋其見道明白精切,無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道,釋氏指氣之靈者為性,故言多邪遁。
以理論之,此理流行不息,此性稟賦有定,豈可說空說無?以氣論之,則有聚散虛實之不同,聚則為有,散則為無;若理則聚有聚之理,散有散之理,亦不可言無也。氣之有形體者為實,無形體者為虛;若理則無不實也。
問:「老氏言『有生於無』,佛氏言『死而歸真』,何也?”曰:“此正以其不識理,只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生,言『自無中而生』;佛氏不識此身如何死,言『死而歸真』。殊不知生有生之理,不可謂無;以死而歸真,是以生為不真矣。」
問:「佛氏說『真性不生不滅』,其意如何?”曰:“釋氏以知覺運動為性,是氣之靈處,故又要把住此物,以免輪迴。愚故曰:『老氏不識道,妄指氣之虛者為道;釋氏不識性,妄指氣之靈者為性。』」
橫渠言「氣之聚散於太虛,猶冰之凝釋於水」。某未敢以為然,蓋氣聚則成形,散則盡矣;豈若冰未凝之時是此水,既釋,又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者,敬其本歟!
今人言心,便要求見本體,察見寂然不動處,此皆過也。古人只言涵養、言操存,曷嘗言求見、察見?若欲求察而見其心之體,則內?自相攫亂,反無主矣。然則古人言提撕喚醒,非歟?曰提才撕喚醒,則心惕然而在,非察見之謂也。
天地氣化,無一息之停,人物之生,無一時少欠。今天下人才盡有,只因聖學不講,故懵倒在這?
不愧屋漏,雖無一事,然萬理森然已具於其中。此是體也,但未發耳。老、佛以為空無,則本體已絶矣。老、佛有體無用,吾謂正是其體先絶於內,故無用於外也。
其心肅然,則天理即在。故程子曰:「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通之後,雖無思可也;未至此,當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」,程子以為太早。今人未至此,欲屏去思慮,使心不亂,則必流於禪學空虛,反引「何思何慮」而欲強合之,誤矣。
心粗最害事。心粗者,敬未至也。
今人屏絶思慮以求靜,聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼,自無許多邪思妄念,不求靜,未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣,一是要無心,空其心,一是覊制其心,一是照觀其心;儒家則內存誠敬,外盡義理,而心存。故儒者心存萬理,森然具備,禪家心存而寂滅無理;儒者心存而有主,禪家心存而無主;儒家心存而活,異教心存而死。然則禪家非是能存其心,乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠,主一是敬。
存養雖非行之事,亦屬乎行,此乃未行之行,用力於未形者也。
天理有善而無惡,惡是過與不及上生來。人性有善而無惡,惡是氣稟物慾上生來。才昏惰,義理自喪。
太極之虛中者,無昏塞之患,而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理,人心亦然。老、佛不知,以為真虛空無物,而萬理皆滅也。太極之虛,是無形氣之昏塞也;人心之虛,是無物慾之蔽塞也,若以為真空無物,此理具在何處?
人莊敬,體即立,大本即在;不然,則昏亂無本。
學老、釋者多詐,是他在實理上剷斷了,不得不詐。嚮日李鑑深不認他是譎,吾曰:「君非要譎,是不奈譎何!」
學知為己,亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂為性,專一守此,以此為超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」,亦是此意。程子言「至忙者如禪客」,又言「其如負版之蟲,如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。
此真見他所造,只是如此模樣。緣他當初,只是去習靜坐、屏思慮,靜久了,精神光彩,其中了無一物,遂以為真空。言道理,只有這個極玄極妙,天地萬物都是這個做出來,得此,則天地萬物雖壞,這物事不壞,幻身雖亡,此不亡,所以其妄愈甚。