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有兩種正相反的錯誤都很常見，我們必得警惕。一方面講，對書本比對實際事務熟悉的先生們，總愛把哲學家的影響估計得過高。他們一見某個政黨標榜自己受了某某人的教訓的感召，就以為它的行動可以歸之於某某人，然而往往是哲學家因為倡議了政黨橫豎總會要干的事，才得到政黨的歡呼喝采。直到最近，寫書的人差不多全都過分地渲染同行前輩的作用。但是反過來說，由於抗逆老的錯誤，又產生了一種新的錯誤，這種新錯誤就是把理論家看成几乎是環境的被動產物，對事態發展可說根本沒什麼影響。按照這個見解，思想好比是深水流表面上的泡沫，而那水流是由物質的、技術的原因來決定的；河裡的水流並非對旁觀者顯示出水流方向的水泡所造成的，社會變革同樣也不是由思想引起的。在我看來，我相信真理在這兩極端當中。在思想與實際生活之間也像在一切旁的地方，有交互的相互作用；要問哪個是因哪個是果，跟先有鷄、先有蛋的問題同樣無謂。我不打算抽象討論這個問題來浪費時間，但是我要從歷史上來考察這個一般性問題的一個重要事例，即十七世紀末到現在，自由主義及其支派的發展。
初期的自由主義是英國和荷蘭的產物，帶有一些明確的特徵。它維護宗教寬容；它本身屬於新教，但不是熱狂的新教派而是廣教派的新教；它認為宗教戰爭是蠢事。它崇尚貿易和實業，所以比較支持方興未艾的中產階級而不支持君主和貴族；它萬分尊重財產權，特別若財產是所有者個人憑勞力積蓄下來的，尤譬如此。世襲主義雖然沒有擯棄，可是在範圍上比以前多加了限制；特別，否定王權神授說而贊同這樣的意見：一切社會至少在起初都有權選擇自己的政體。無疑問，初期自由主義的趨向是一種用財產權調劑了的民主主義。當時存在着一種信念（最初未完全明白表示），認為所有人生來平等，人們以後的不平等是環境的產物。因此便十分強調先天特質的相反一面即後天教育的重要。又存在着反政府的某種偏見，因為几乎到處的政府全在國王或貴族掌握中，這些人對商人的需要或者不大瞭解，或者難得重視；但是由於希望不久就會得到必要的瞭解與重視，所以制止住了這種偏見。
初期的自由主義充滿樂觀精神，生氣勃勃，又理性冷靜，因為它代表着一種增漲中的勢力，這種勢力看起來多半不經很大困難就會取勝，而且一勝利就要給人類帶來非同小可的恩惠。初期自由主義反對哲學裡和政治裡一切中世紀的東西，因為中世紀的學說曾用來認可教會和國王的權力，為迫害找根據，阻礙科學的發展；但是它同樣反對按當時講算是近代的加爾文派和再洗禮派的熱狂主義。它想使政治上及神學上的鬥爭有一個了結，好為了像東印度公司和英格蘭銀行、萬有引力說與血液循環的發現等這類激奮人心的企業和科學事業解放出精力。在整個西方世界，頑固不化逐漸讓位給開明精神，對西班牙威勢的恐懼漸趨終了，所有的階級一天比一天興旺，一些最高的希望似乎由無比清明的見識作了保證。一百年間，沒發生任何事情在這些希望上面投下暗影。後來，這些希望本身終於惹起了法國大革命，大革命直接產生拿破崙，由拿破崙又演到神聖同盟。經過這種種事件，自由主義必須定一定喘息，緩一口氣，然後十九世紀的復甦的樂觀精神才可能出現。
我們在開始詳細講論之前，最好把十七世紀到十九世紀自由主義運動的大體型式作個考察。這型式起初很簡單，後來逐漸變得複雜而又複雜。全運動的顯著特色按某個廣的意義來講是個人主義；但是「個人主義」這個詞若不進一步確定其含義，是一個含混的字眼。亞里士多德以前的希臘哲學家連他在內，在我用「個人主義者」一詞要指的意義上都不是個人主義者。他們把人根本作為社會的一員看待；例如，柏拉圖的《國家篇》不圖說明什麼是良好的個人，而求清楚描述一個良好的社會。從亞歷山大時代以降，隨着希臘喪失政治自由，個人主義發展起來了，犬儒派和斯多葛派是其代表。
照斯多葛派哲學講，一個人在不管什麼樣的社會狀況下都可以過善的生活。這也是基督教的見解，特別在它得到國家的控制權以前。但是在中世紀，雖然說神秘論者使基督教倫理中原有的個人主義風氣保持活躍，不過包括多數哲學家在內，大部分人的見解處在教理、法律和風俗的堅強統一體支配之下，因而人們的理論信念和實棧道德受到一個社會組織即天主教會的控制：何者真、何者善，不該憑個人的獨自思考斷定，得由宗教會議的集體智慧來斷定。
這個體制中的第一個重大裂口是基督新教打開的，它主張教務總會也可能犯錯誤。這樣，決定真理不再是社會性事業，成了個人的事。由於不同的個人得出不同的結論，結果便是爭鬥，而神學裡的定案不再從主教會議中去找，改在戰場上謀求。因為雙方哪一方也不能把對方根絶，所以事情終於明顯，必須找出方法調和思想上、倫理上的個人主義和有秩序的社會生活。這是初期自由主義力圖解決的一個主要問題。
