明儒學案
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中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。
如《論語》一書，有四心字，自許以「從心」，許回以「其心」，荷蕢稱「有心」，戒人以「無所用心」是也。《大學》言「正心」，只雲「心不在焉」。《孟子》言「放其良心」，又「陷溺其心」，並未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。
後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）
格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能唸得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：「君子窮理盡性」，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，纔是真窮理。（《格物》）
「利義如何辨？」曰：「不為不欲，此義之善也。反是即利。」「不為不欲，又如何辨？」曰：「無為元吾所不為，無慾元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。」（《義利》）
孟子說「人皆有不忍人之心」欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說「仁義禮智根於心」，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根於德，不應言德根於心也。若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰。「學問之道無他求，其放心而已矣」。
《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮份量，故須擴充，故曰「盡其心者，知其性也」，擴而充之，便是盡心。
知仁義禮智之根於心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）
天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正「莫之為而為，莫之致而至」者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。
萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰「天命之謂性」。（以上《知命解》）
常人不知禍福，只為見善不明。至誠既明善，闢如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺辨》）
《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大學》不明。（《大學》）
世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，並可見可聞的事業，其于世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而于天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。
人之仰鬼神，只為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，纔無蹤跡；至誠到合鬼神精神，纔無滲漏。
（《鬼神》）
至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。
凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）
與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。
（《與知》）
昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，纔思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒？皆哀樂？即發之時少，未發之時多。
若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚着，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。
