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謂之禪學，夫復何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之經傳。
然以「立此者也」一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂於象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。
有詹阜民者從游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，象山目逆而視之曰：「此理已顯也。」蓋惟禪家有此機軸。
試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絶人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，捨短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！
程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。席文同《鳴冤錄》提綱有云：“孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。」然所引程子之言，只到「復入身來」而止，最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。
薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。所云「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器」，其言當矣。至于反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。
竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲「氣乃理之所為」，又云「人之道乃仁義之所為」，又云「所以為是太和者道也」，又云「有理而後有氣」，又云「易即道之所為」，但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。餘子積之《性書》，則又甚焉。
又云「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。
使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。
《居業錄》云：「婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無適而非道。然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？」愚讀此條，不覺慨然興嘆，以為義理之未易窮也。
夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之過矣。
