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神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化，則不可。夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。為之為言，所謂莫之為而為者也。張子云：「一故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之，則為神，分而言之，則為化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。
學者于此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
唐、宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦盡得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡為此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其為忠信也。
故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡矣。
先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？
《太極圖說》「無極之真，二五之精，妙合而凝」三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。
《正蒙》云：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。
其根干之生意，固自若也，而飄零者復何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：「張子此言，其流乃是個大輪迴。」由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。
謝上蔡有言：「心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？」此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？
昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語為答，雲「佛在庭前柏樹子」。愚意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。
蓋嘗 閲象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者云：「除了先立乎其大者一句，全無伎倆。」某亦以為誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，于此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。
孟子云：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。
是則孟子喫緊為人處，不出乎思之一言。故他日又云：「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」而象山之教學者，顧以為「此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之」。又云：「當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。」若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。
夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絶少。
間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：「心即理也。」然則性果何物耶？又云：「在天者為性，在人者為心。」然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。
