見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉。進而證之於古， 自唐、虞，及於近世，摘其言之有關於心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。
渣滓盡化，復其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，岐虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發者，是習熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無噁心之體，而自墮於有善有噁心之體矣，是皆求實於虛之過也。
先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。
心學宗
人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。
何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於蕩而多岐矣。此理在天為明命，在人為明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之顧耳。
文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之為仁敬孝慈信，是一止而眾止，五者根於一止，則眾止總一止矣。
理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。
陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。
理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道為仁。智者，以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。
知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。
上天之載，大德敦化，實有為之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之為載也。君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。
孟子指理義根於心，而後之人曰在物為理，處物為義，此異說所由起也。或問：「物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。」
心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。
心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。
仁義禮智根於心，異端以心為空，是無根也。
誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。
識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物慾，雖一時有識，祗為虛見，而不能實有諸身矣。
灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。
心要在腔子裹，腔子天理也。
根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見 漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？
張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極份量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。
性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。
此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後為 ，而玄想於物之先，以物中為粗，而馳騖於物之外，見以為高也，而日用則疏矣。
主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，為心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在為聖人之學乎？
慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；內觀此中稍有染着，此人欲也，檢察慾念，從何起根，掃而去之，復見本體，遏欲以還理，是第二着工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。
流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事於氣者之非學矣。
未萌之先，誰為防之？方萌之際，誰為克之？唯天理為之主，時時提醒，則人欲自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。
虛靈中有理，為事之根，奈何以虛靈為無乎？《集註》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」今學者刪之，曰：「明德者，虛靈不昧之德也。」刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。但云虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。
理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之慾，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？
