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自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改為憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。
修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？
一止一修，即一約一博，互用而不偏。
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知本同參 敬學錄 吳興陸典以典着
人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。故堯曰「執中」，孔曰「擇善固執」，子思「慎獨」，孟子「直養無害」，周子「主靜立極」，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不着相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒雲「一着工夫，便乖本體」，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。
某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？
王塘南先生云：「聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求復其性之本體。」斯言甚確。但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁雲「本性以之情」，雲「必從無思無為而入」，雲「學者奈何役役於陰陽五行，而不會太極之原？既會太極，何患無陰陽五行之用？」深於解矣。
乃問：「畢竟是理如何窮？性如何悟？」先生曰：「只須從末上去求本，從用上去求體。」豈恐人求之杳杳冥冥，故為此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既雲「定之以中正仁義」，又云「主靜立人極」。
夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？
既雲靜久能自悟，又云窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：「靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經傳，而念頭動處，概與經傳合。即時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。
即如程子所言『涵養須用敬，進學在致知』，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說，須物物討求，末學支離，從此起矣。」
論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。攝心者不培養於心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離于喜怒哀樂，而實不 於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。
心也，非即為私慾也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可為歸宿地也。
舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。舍養性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事于擴，就性之無虧欠處，即盡也。
當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原，而為入聖之真竅也。
知本同參 明宗錄 豐城徐即登獻和着
格物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規為？惟一切以修身為本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。
人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。
身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳于汗漫等耳。
《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也。《書》之惟精，是惟一工夫，必其所精者為此一也。博文是約禮工夫，必其求禮于文者也。道學問是尊德性工夫，必其以德性為學者也。
不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。必執曰「修處無非止也」，則義襲者亦謂之率性矣。
《大學》從本立宗，一切格致，只從？面究竟，而愈入愈微。後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本為知之至也。人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。
君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷為必於平旦乎？則日夜之息為之也。察此可以知養矣。
