明儒學案

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人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。

非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。

常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）

夫人神發為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。

故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。

故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。

非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。

程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。」答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絶無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。

來教云：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無慾則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。

然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。然亦為後儒有此四字而為之分疏」雲爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。

蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。

來教以「能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。」恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後為全功。後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。

（以上《寄雙江》）

夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》）

夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）

格物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂『有物有則』，《孟子》『萬物皆備於我』是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。

（《答馮守》）

立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。

而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？

良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。（以上《答沈思畏》）

道塞乎天地之間，所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰：「有物有則。」知也者，神之所為也。