明儒學案
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若以為學者但當求之未發也，則仆與執事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發，則庸有夢時，以為已發，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂「寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。
故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以為已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與聖人異者，正緣私慾紛拏而意見業雜，纔一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，瞭然得所謂本體者，真是不息不貳，無覆文字論說所能盡。
知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）
近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。
某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）
文集
聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於 。
故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。
此所以為聖人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：「此有也。」則從而煩其名數，深其辯博，而以為非是則無循也。
然不知泯感與應者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：「禪與俗卒不可入者，由遠於體也。」聖人之言心，詳於宋儒，最後象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：「見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而聖學在是矣。」其於致力之功，雖為稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。
其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其 於應，以是為禪，然則為聖人者，其必在名數辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）
瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能捨其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求為聖賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗苟也。
付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。
則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之譭謗，其於執着是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。
或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）
