明儒學案

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知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：『知幾其神乎？』幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之『動而未形，有無之間』之謂。《易》曰：『介如石焉，寧用終日，斷可識矣。』此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不 ，知幾也。

盱豫之悔，諂也；冥貞之疾， 也。幾在介，而非以不諂不 為幾也。《易》曰：『憂、悔、吝者，存乎介。』介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神。』

又曰：『誠則明。』言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」

先生曰：「周子云：『誠神幾曰聖人。』良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。

此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂『以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。』《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而後幾可見也。

《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性，皆以慎獨為要，獨即幾也。」

雙江子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：『自知猶自主也。』子貢多識億中，為學誠與顏子相反。

至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言『孩提之童，不學不慮，知愛知敬』，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」

先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，倣於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後為不學不慮，自然之良也。

自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。』不聞於知之上，復求有物以為之主也。

公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』，與『把柄在手』之說，若舍了自然之良，別有所謂『端倪檽柄』，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂『自然之良，未足以盡學』，復求有物以主之，且謂『覺無未發，亦不可以寂言』，將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。」

雙江子曰：「時人以夫子『多學而識，知足以待問』也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人，則不敢不盡。『有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。』

兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂『良知之外別無知』，疑於本文為贅，而又以空為道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？」

先生曰：「空空原是道體，象山云：『與有意見人說話，最難入，以其不空也。』鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。

心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」

雙江子曰：“良知是『性體自然之覺』，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於『洗心藏密』之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。

由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。

潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰『格物是致知』，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言，又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和藴於中，體用一原也。』

磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：『靜專動直，靜翕動闢。』周子曰：『靜無而動有。』程子曰：『動亦定，靜亦定。』