明儒學案

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即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成，而未見學問之功，又將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。

良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦瞭然。設謂『良知之前無性，良知之後無情』，即謂之『無心』，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。

公謂不肖『高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟』，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以為混沌無歸着，且非污壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。

此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。”

雙江子曰：「《本意》云：『乾主始物而坤作成之。』已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德咸備為統天。《彖》曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』

是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：『乾以易知，坤以簡能。』又以易簡為乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。

又曰：『夫乾，天下之至健也，德行？易以知險；夫坤，天下之至順也，德行？簡以知阻。』健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」

先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之為義本明，不須更訓主字。下文證之曰：『乾以易知。』以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。

其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將復以不肖為混沌語矣。」

雙江子曰：「程子云：『不 不聞，便是未發之中，說發便屬 聞。』獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處着功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不 不聞之學，歸根覆命之要。

蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。

其曰：『視於無形，聽於無聲。』不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以禦乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《咸卦》，特地提出『虛寂』二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其藴，二氏得之而絶念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」

先生曰：「公謂夫子於《咸卦》『提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其藴』是矣。而謂『獨知是良知的萌芽，纔發便屬 聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不 不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。』似於先師致知之旨，或有未盡契也。

良知即所謂未發之中，原是不 不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂『玄德』。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即為《易》之藴。

致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：『觀其所感，而天地萬物之情可見矣。』今若以獨知為發而屬於 聞，別求一個虛明不動之體，以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之藴，特未之明言耳。其曰：『二氏得之以絶念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以議上乘而語大成也。」

雙江子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫『寂然不動』者，誠也；『感而遂通』者，神也。今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。

即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清淨矣。』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。