明儒學案

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未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另為本體與已發相對，則誠二本矣。

良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以為從無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。（《答耿楚侗》）

近溪解離塵俗，覺得澄湛安閒，不為好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率為準則。依據此，非但認虛見為實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，纔遇些子差別境界，便經綸宰割不下。（《與馮緯川》）

真見本體之貞明，則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不着，習而不察，到底只成義襲之學。

文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。

文公分致知、格物為先知，誠意、正心為後行，故有遊騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後為全經也。（《答吳悟齋》）

我朝理學開端是白沙，至先師而大明。（《與顏 宇》）

良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。

萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，為若二物則不可。（《答洪覺山》）

獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之雲者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。（《答王鯉湖》）

矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。（《與荊川》）

意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。（《答譚二華》）

所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閒時能不閒，忙時能不忙，方是不為境所轉。（《與趙麟陽》）

吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。（《與周順之》）

致知議辨（九則）

雙江子曰：「邵子云：『先天之學，心也；後天之學， 也。先天言其體，後天言其用。』蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言。

若曰『良知亦即是發而中節之和』，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰『非內果在外乎』？感情之用，形器之 也，而曰『非外果在內乎？』抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若為學者立法，恐當更下一轉語。

《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰『無內外』；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰『無先後』。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。『良知之前無未發，良知之外無已發』，似是渾沌未判之前語。

設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」

先生曰：“寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。

未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節《先天吟》云：『若說先天無個事，後天須用着工夫。』可謂得其旨矣。

先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，纔正心便有正心之病，纔要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠其意，猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。

知之與物無先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。

格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。

中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。