明儒學案
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人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。
良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。（《吳同泰說》）
乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。（《壽念菴》）
息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。
息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資 融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息。
欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數為有意，調為無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。
以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。（《調息法》）
論學書
良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。纔認定些子，便有認定之病。後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。
若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絶物，便是二氏之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復者，復於無過者也。良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。
過是妄生，本無安頓處，纔求個安頓所在，便是認着，便落支離矣。
無慾不是效，正是為學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。（《答聶雙江》）
丈云：「今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。」按水鏡之喻，未為盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自醜，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲，聖人無慾應世，經綸裁製之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。
着虛之見，本非是學，只此着便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。”又云：「龍之為物，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此為先哉！坤道也，非乾道也。」其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。
《大學》當以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！
慈湖不起意，未為不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。意根於心，心不雖念，心無慾則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。
纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便為離根，便非經綸裁製之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以為無意無必，而不足以經綸裁製，如今時之弊，則誠有所不可耳。（《答彭山》）
吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。
（《答萬履菴》）
陽和謂予曰：「學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之為詭。口周、孔而行商賈，是之為偽。懲詭與偽之過，獨學自信，冥行無聞，是之為蔽。行比一鄉，智效一官，自以為躬行，是之為畫。」（《與潘水簾》）
當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。（《答茅治卿》）
良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。若曰：「我惟於此收斂握固，便有樞可執。」認以為致知之實，未免猶落內外二見。纔有執着，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有着到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。
惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。
見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，亦矯枉之過也。（《答念菴》）
