明儒學案

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然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。

語錄

先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不 不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不 不聞若非工夫，於一切處盡成支離。

今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。

朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。（以上《 元會紀》）

聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。（《梅純甫問答》）

致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。（《維揚晤語》）

有所不為不欲者，良知也。無為無慾者，致知也。（《復陽堂會語》）

吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。

顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。

古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無慾之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？

乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作 。惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。有凶有咎，皆起於倡。

以上（《三山麗澤錄》）

良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。

有謂良知本來無慾，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。

寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前復求未發、即為沉空之見矣。

古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以復還無慾之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。

涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。（《擬峴台會語》）

立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪着，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。（《鬥山會語》）

先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可復悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。」（《休寧會語》）

念菴謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）

夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。