明儒學案

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「人有未發之中，而後有發而中節之和。」此先師之言，為註《中庸》者說也。註《中庸》者，謂「未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節“。曰：“此未知未發之中也。

未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？」此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。

（《復何吉陽》）

覺即是善，不覺即是利。鷄鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶為夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。

明透之人，無醒無覺，天則自着，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此為未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國諸友》）

古人以無慾言微。道心者，無慾之心也。研幾之功，只一無慾而真體自着，更不於念上作有無之見也。

凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。為聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。

師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，鬱而不化。師時出一險語以激之，如「投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也」。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。

（以上俱《答念菴》）

[清] 黃宗羲

卷十二　浙中王門學案二

郎中王龍溪先生畿

王畿字汝中，別號龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：「吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」先生乃行，中是年會試。時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：「此豈吾與子仕之時也？」皆不廷試而歸。文成門人益進，不能 授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉，門人日親。

文成征思、田，先生送至嚴灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。壬辰，始廷對。

授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。

貴溪草制：「偽學小人，黨同妄薦。」謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。

先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒，年八十六。

《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」緒山以為定本，不可移易。先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明，陽明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。

上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用為善去惡工夫以漸復其本體也。」自此印正，而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之學，誠意為後天之學。

從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。從意上立根，不免有善惡兩端之抉擇，而心亦不能無雜，是後天復先天。此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。

若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云：「至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。」此其說已不能歸一矣。

以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止為中下人立教乎？先生謂「良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。致良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。」以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生「篤於自信，不為形 之防，包荒為大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。」夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。