明儒學案
第69頁 / 共462頁。
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不着，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理矣。
今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴謂吾黨於學，未免落空。初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。
譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。（《復王龍溪》）
人生與世情相感，如魚游於水，隨處逼塞，更無空隙處。波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風綫，而百念自來熬煎，無容逃避。
今之學者，纔遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。
（《答傳少岩》）
吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《復龍溪》。
）
龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有着處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。執事之着，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）
親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。
（《獄中寄龍溪》）
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》。）
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。
目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。
今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與涂人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見之後，已洊入於內交要譽之私矣。然則涂人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。
虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰「無善無惡者心之體」，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《復楊斛山》）
龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。
舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。（《與張浮峰》）
格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，唸唸精明，毫釐不放，此即行着習察、實地格物之功也。於此體當切實，着衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）
先師曰：「無善無噁心之體。」雙江即謂「良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。」論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。（《復周羅山》）
