明儒學案
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吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為也。’又曰：‘向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而後有不善也。
吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。’」按先生之無動，即慈湖之不起意也。
不起意非未發乎？然則謂「離已發而求未發，必不可得」者，非先生之末後語矣。
會語
天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見，至着不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。
戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。
充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神祇此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。
太極之運無 ，而陰陽之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故曰數往者順。自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。
告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。自謂既不失內，又不失外，已是聖門全體之學。殊不知先着性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。
孟子工夫，不論心之動不動，唸唸精義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見為主，終非不動之根。孟子集義之久，而後行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。
此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。只為吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習心一切放下，始信得本來自性原是如此。
聖人於紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無 者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。
故忿懥、好樂、恐懼、憂患一着於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。認得時，種種皆實際矣。
春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染着於物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
問：「感人不動如何、”曰：“纔說感人便不是了，聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。」
問：「戒懼之功，不能無有事無事之分！”曰：“知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。」
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不為不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語、俱謂非聖人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。
去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌 之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，纔涉私邪，憧憧紛擾矣。
問：「胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。」曰：“此是見上轉，有事時，此知着在事上，事過，此知又着在虛上，動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無慾，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無 ，本體上又何減得一毫？
