明儒學案

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仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便于本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不着些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。

聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。）

問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絶事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。」（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。

問異端。曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」

孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。

告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。

問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」（只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？）

問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。

《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。」（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。

（獨知原是如此。）

問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。

若只着在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。

又曰：“良知愈思愈精明。」蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。

）

先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。」）

「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」（蒙嘗謂：「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。」正如此說。

）

問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱謂之慾，然纔有着時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。

此處能看得破，方是簡易透徹工夫。」（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？）

人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。（直須向前一步。）

琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。