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此《書》所貴「精一執中」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬物咸備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。（《答孟吏部叔龍》）
此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理中物有美惡，但當察之，不可流于一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是纔說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。
學為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。
繼孟子者，程子也。籲！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。
天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次致曲，必反而復，故曰「湯、武反之也」，復必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之復，以修身也」。性之者，不可得矣，得見覆焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔， 忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。
（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。
反身而誠，所以復性。夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。
然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。
心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。
夫心學者，以心為學也。彼其言曰：「學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。」心果待求，必非與我同類，心果可學，則「以禮制心，以仁存心」之言，無乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解「仁，人心也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。
諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後為實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身為本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。
寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。
叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也」。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？「人心惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）
程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。
自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之雲爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。
乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。
嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《咸》言感，貴其無心，以《艮》言止，惟止諸身。
