故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。」
近溪安身立命處是無念，余所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，余所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難 言詮，只好默契靈識耳。
橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」是生死無分別也。明道曰：「萬物為一體。」是人我無分別也。
然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」又曰：「非禮勿視聽言動。」孟子曰：「親其兄之子，為若鄰之赤子乎？」此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。
知是隨身貨，知尤是行之妙。
柳塘云：「念之不動者為性。」蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。
來教云：「性無得失，無是非。」誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，寧無偏全乎？學者從念上研幾，閒邪祛偏，亦是復性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠為直截真詮，得上乘矣。（《與楊復所》）
知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用雲為者，此其真宰。
定宇云：「知是知非之知，是以照為明。」誠然，夫照從何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照為明，相去千里，提掇似太重矣。
（《與王龍溪》）
余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無為，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢為，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。（《與李卓吾》）
昔大洲云：「只要眼明，不貴踐履。”余則曰：“眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。」
學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，為堯夫所激發，所得益深，曾有書云：「某不遇，某不過一村漢耳。」念菴曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。
（《與胡杞泉》）
此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《與周少魯》）
今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。
（《與喬戶部》）
三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提為仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以為人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不為。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。
主敬，禮也。其後日趨於格式形 ，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。
今為致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。（《示諸生》）
古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下為一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。
仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。（《答唐元卿》）
近溪一日立白下大中橋， 往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。」一友曰：「否，否，此情識也。
如此論性，相隔遠矣。」有述以問余，余曰：“亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示為情識，而別求所為無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。
（《與同志》）
（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天台此言，還未見性。）
胡清虛，浙之義烏人。初為陳大參門子，以惡瘡逐出。
倚一道人，率之遊匡廬、終南，遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。
鄧豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外岐，孟子所云「離」，明道所云「兩截」者是也。
（《與子健》）
心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。學，覺也。又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。
一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？
