來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。
若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。（《答戚南玄》）
學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，干柯折矣。（《與王有訓》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。
其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）
千古病痛，在入處防閒，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無慾，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；着腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。
但防閒入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。（《答尹洞山》）
此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓》）
欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡慾之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希聖，必自無慾始，求無慾，必自靜始。（《答高白坪》）
某所嘗着力者，以無慾為主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。（《答李二守》）
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有着力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。
故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯， 然中存，亦即吾之一事。
此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）
《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。
惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絶？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）
來教云：「良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執着淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執着耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。
弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟「落在着到管帶」，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加着到，愈無執着，愈加照管，愈無掛帶。
既曰「原無一物」矣，又何患執着之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。
無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。
然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰；「知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。」此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微 忽之際，便落見解。
