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知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）
本末始終，括盡吉凶趨避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆凶。所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。
止其所以能定、能靜、能安， 吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神聖工巧，亦無有善 矣。（《答友》）
一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。（《答涂清甫》）
學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。
意到然後詞到，詞順然後理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：「世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？」
靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。
學問之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）
主致知，是直以有睹聞者為本體矣。以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
「自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發」。晦翁此言，仆竊以為至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生發者也。《書》云：「惟天生民，無主乃亂。」彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。知得止，則不論動靜閒忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有「致知者，致其知體」之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。
陽明先生曰：「良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。儘力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。」陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白耳。
間覆書存翁有云：「先儒曰：『乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。』鄙人則曰：『乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。』」蓋在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所喫緊者，要在求知；以知本為宗，則所喫緊者，又當明本矣。
肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更疊 上之 ，架屋下之屋，則所云籠內之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閒談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。豈予末學，區區言語，斯須所能判決。
舊答敬菴有云：「昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？」此語真可為痛傷者也。（以上《答詹養澹》）
儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。
見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。
程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答涂清甫》）
纔說知本，便將本涉虛玄；纔說知止，便爾止歸空寂；纔說修身為本，卻又不免守局拘方、 生執有。此學所以悟之難也。（《答李思忠》）
體則萬物皆備，用則一物當幾。格物者格其一物，當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。其實合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。
