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治病之藥，利在去病，苟無病，臭腐神奇同為元氣。本領既是知覺，意念莫非良知，更無二本。
喜怒哀樂之未發，且不論其有時與否。但子思子云：「喜怒哀樂之未發謂之中。」中也者，天下之大本也。曾謂天下之大本，可以時言乎？未發非時，則體道之功，似不專於歸寂而已也，故子思子曰：「致中和」，蓋合寂感以為功者也。
或疑慈湖之學，只道一光明境界而已，稍涉用力，則為 意。恐未盡慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所謂不起意者，其用力處也。《絶四記》中云云，慈湖之用力精且密矣。
明道云：「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力。」此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言萬語，只從至靈、至明、廣大、聖知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出來，使人於此有省，不患其無用力處，不患不能善用其力矣。徒見其喋喋於此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也。
存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先後，內外深淺，精粗上下，一以貫之者也。
人心只此獨知，出乎身而加乎民者，只此視聽喜怒諸物，舍此更別無着力處矣。謂天下之物，觸於前者有正有不正，又謂知意心身，無能離天下國家之物而獨立，是以物為身之所接，而非所謂備於我者，雖視聽喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。後世格物之學，所以異於聖人者，正惟差認此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不補，主敬存養以攝歸身心，而內外動靜不得不為二矣。
往歲讀先師書，有惑而未通處，即反求自心，密察精進，便見自己惑所從來，或是礙着舊聞，或是自己工夫猶未免在事 上揣量，文義上比擬，與後儒作用處相似，是以有惑。細玩先師之言，真是直從本心上發出，非徒聞見知識輪轉。所謂百世以俟聖人而不惑者，乃知篤信聖人者，必反求諸己。反求諸己，然後能篤信聖人。
故道必深造自得，乃能決古訓之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。
謂謝子曰：「太古無為，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無私而游無為乎？”謝子曰：「古道遼矣，孰從而觀之，孰從而游之？」曰：“子不見耳目口鼻視聽言臭乎？今之人耳目口鼻之於視聽言臭也，猶古之人耳目口鼻之於視聽言臭也，吾何疑焉？則吾心之於是非誠偽，無古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來，寒往而暑來，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無私，吾心無為，而奚觀乎？而奚游乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，將無往而非古也已。」
先師之學，雖頓悟於居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積之歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟於良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣。何學者聞之之易，而信之之難耶！
有遷官而較遠近勞逸者，曰：「不然。責望於人者謂之遠，求盡於己者謂之近，較計於遠者謂之勞，相忘於遠近之外者謂之逸。苟有以盡吾心，遠近勞逸，吾何擇焉，吾惟盡吾之心而已矣。」
主事何善山先生廷仁
何廷仁字性之，號善山，初名秦，江西雩縣人。舉嘉靖元年鄉試。至二十年，始謁選，知新會縣。喜曰：「吾雖不及白沙之門，幸在其鄉，敢以俗吏臨其子弟耶？」釋菜於祠，而後視事。
遷南京工部主事，滿考致仕。三十年卒，年六十六。
初聞陽明講學，慨然曰：「吾恨不得為白沙弟子，今又可失之耶！」相見陽明於南康。當是時，學人聚會南、贛，而陽明師旅旁午，希臨講席。先生即與中離、藥湖諸子接引來學。先生心誠氣和，不厭縷覶，由是學者益親。
已從陽明至越，先生接引越中，一如南、贛。陽明歿後，與同志會於南都，諸生往來者？數百人。故一時為之語曰：「浙有錢、王，江有何、黃。」指緒山、龍溪、洛村與先生也。
先生論學，務為平實，使學者有所持循。嘗曰；「吾人須從起端發念處察識，於此有得，思過半矣。」又曰：「知過即是良知，改過即是本體。」又曰：「聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。
若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？」或謂：「求之於心，全無所得，日用雲為，茫無定守。」先生曰：「夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣。」其言不為過高如此。故聞談學稍涉玄遠，輒搖手戒曰：「先生之言，無是無是。」南都一時之論，謂「工夫只在心上用，纔涉意，便已落第二義，故為善去惡工夫，非師門最上乘之教也。」先生曰：「師稱無善無惡者，指心之應感無 ，過而不留，天然至善之體也。
心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，着於有矣，故曰：『意之動』。若以心為無，以意為有，是分心意為二見，離用以求體，非合內外之道矣。」乃作《格物說》，以示來學，使之為善去惡，實地用功，斯之謂致良知也。
細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。謂無善無惡，是應感無 ，則心體非無善無惡明矣。謂着於有為意之動，則有善有惡是意之病也。若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。
