未發，靜也。已發，動也。發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。
周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂「歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之」。
則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事為知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。
其實體當處，皆在動一邊，故曰「無所住而生其心」，正與存心養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。
其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！
徐學謨《識余錄》言：「楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。」按《識小編》：「先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。」然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙江論學書
謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。 然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。
故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。
今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象着明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。
所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。
以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知唸唸精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。
心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。
體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見着不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）
聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。（《答許鬰林》）
知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。
此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。
（《答亢子益》）
夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，着不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！
