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夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：「獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是於行上有功，而知上無功。」蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之，是矣。至復語人以「不識不知」，及楊慈湖之「不起意」，為得聖學無聲臭命脈。
一時學者喜於徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚于微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以為益。雖嘗學焉，而未得也。
（《答徐存齋》）
甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：「獨者，本體也，全體也。非但獨知之知為知，乃獨知之理也。纔知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。」即上文「所不睹不聞之所」，下文「未發已發之中和」，末章「上天之載」是也。《中庸》不云：「或學而知之乎！」知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。
後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以為法。
雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入于放而蕩矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善為擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。
故堯、舜開心學之源，曰：「人心道心。」夫子曰：「其心三月不違仁。」謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。
其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。（《答徐存齋》）
必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反為心病。明道曰：「廓然而大公，物來而順應。」能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。
（《答陳生旦》）
危，大也。人心為形，器為費；道心為義，理為隱。（《答白齋弟圭》）
時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外。感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭着不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。
有時節而無內外，故流行昭着，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之慾也。（《答子明叔熹》）
動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者為先？何者為後？若謂之默以為語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無慾，本體決不為妄動累耳。）《答葉生嘉泰》）
敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠》）
泉翁嘗語仆云：「有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。」蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私慾種種者不論矣。
然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：「大其心則能體天下之物。」大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉動也易，此顏子所以為仁能由己，聖學也。
（《答趙石樑》）
云：「既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？」似非陽明公本旨。陽明云：「蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？」總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。
今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。（《答張道亨先達》）
天理人欲，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退于兩旁之理？故曰：「惡亦不可不謂性。」
自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而云戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。
故修道原從天來。（《答祝介卿》）
