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遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半涂而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力為，自得不可以力為也。即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。
有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。
或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後，凡有實功，皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：「太和所謂道。」又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。
宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：「堯、舜其猶病諸。」蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。
倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。故《中庸》曰：「優優乎大哉！」言其充足之為大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。孟子既曰：「持其志」，又曰「無暴其氣」，似掃性宗之學；既曰「勿忘」，又曰「勿助長」，似掃命宗之學。
孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：「助之長者，揠苗者也。」揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟， 然改，則根本在矣。
獨以揠苗為喻者，自老氏禦氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以為斷根也。
管登之嘗分別學有透得乾元者，有隻透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替人了事；惟透得乾元，纔知盡人物之性，是人不容不為之事，直是了自己事。
少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以為聖賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不着絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
學莫嚴於似是之辨，故《中庸》聖經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉願之亂德。則夫孔子誅少正卯之「行僻而堅」等語，猶是可刺可非，未足為似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。
故孔子於老子謂之曰「猶」，孟子於鄉願謂之曰「似」，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而為道者也，其出本於一源，其道實相為用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而為道也。
至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，真慎獨之功也。曾子曰：「《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』
而今而後，吾知免夫，小子！」此聖學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰「勿正心」，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：「欲正其心者，必誠其意。」意非自誠也。
如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！」與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。
苟氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！
余訓慎獨之獨，為不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：「人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。」余因反覆思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之雲，則既喫緊破此見矣。
小人正謂念之初發，人不及知，可為掩飾，故閒居為不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲輓回，必不可得。且既欲輓回，則較之小人之着善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。
