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為學為教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：「以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。」不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。聖門之生知、學知、困知，則知即悟也。即後儒之所謂察識，亦悟也。
豈可以用之不同而論其有無哉！
聖人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：「發而皆中節謂之和。」孟子曰：「其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。」然則中節即是和，與人同即是中節。《大學》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」此所謂與人同，所謂中節也。
然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。
自古聖人論學，惟曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。
然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。其識法則平旦之氣是也。
蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。
盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰「塞乎天地之間」，故曰「保合太和」。吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。
仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：「仁者人也。」孟子曰：「仁也者人也。」則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：「罔之生也幸而免」。
苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰「天下歸仁」。《中庸》曰：「凡有血氣者，莫不尊親。」則歸仁之驗也。
致知致曲之致，即孟子所謂「擴而充之」矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰「行之而不着，習矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。」非悟，非自得，何由知哉！然徒曰「致良知」，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！
東萊氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也。」則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。
論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私慾之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。
晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物慾之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》云：「天生蒸民，有物有則。」孟子曰：「物交物則引之而已。」則凡言物，必有五官矣。則即格也。
格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之為仁曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。
明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》「或生而知之」以下六之字，皆指性也。
生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰「及其知之一也。」世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰「安行」。在聖人自視，未嘗不曰「望道」，未見未嘗不曰「學如不及」。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。
蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。
