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故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。」
「萬物皆備於我」，今之談者，必曰「萬物之理，皆備我之性。」「致知格物」，必曰「致吾心之知，窮在物之理。」不識聖賢着述，何為吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂「乾陽物，坤陰物」，《中庸》「不誠無物」，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之為一物，合格致誠正修齊治平，統之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。
）壹是皆以修身為本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰「其為物不貳，則其生物不測。」《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」又曰：「復以自知。」復小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。
真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。
雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。
自雷風雨雪之動以時，謂之為太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。
太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。
《記》曰：「哀樂相生。」正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。
若舍而別求未發之體，則惑矣。
言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。
孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。
雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：「乃若其情，則可以為善矣。」情善才亦善，故之所以利也歟？是利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作為於其間耳。順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。
雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無為宗，並情才知能悉以為流行發用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。無慾其所不欲，如無慾害人之類是也。
並欲立欲達而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也。並見義而不為焉可乎 行所無事，特無事智巧以作為之雲耳，並必有事焉而無之可乎？
指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而為仁之與時偕行乎？
道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而盡性至命，聖人豈能捨此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。
若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂為妙道，曰「旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界」，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？
《易》曰：「乾知大始」。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。
