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曰：「先儒以為心者，止於知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰：『能覺心者，所覺者理』。覺虛而理實，心虛而性實，心性雖不可離，尤不可混。”曰：「以知覺為心，以實理為性，固可謂之不混矣。然以理為在物，則性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。
其可通乎？」曰：「先儒有言：『性者，心之理。』又曰：“心統性情。’則未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺為性耳。」曰：“若是，則先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各居半焉已矣。
又可通乎？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，光不在明之後。故謂火明光三者異號則可，謂為異物則不可也；謂心性情三者異文則可，謂為異體則不可也。性之文從心從生，夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若人形，而告之曰：『是為父子之親，君臣之義』。
蓋塊如也。何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉？是故仁義禮智非有物焉，以分貯於中也，則覺為之宰也，亦非有物焉，以分佈於外也，則覺為之運也。方其宰也而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。
故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。然則所覺者，即能覺者為之也。」
問：「無能覺者，則亦捧土揭木而已爾，又烏有夫所覺者哉？」曰：「先儒又言：『覺於理，則為道心；覺於欲，則為人心。』以覺語性，安知其不覺於欲，而為人心歟？」曰：「若是，烏足以言覺？醫書以手足痿痺為不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢，別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。
人惟蔽其本覺，而後為多欲，為人心。當其為多欲，為人心，則雖有見聞知識，辨別物理，亦均為痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺為覺於欲者，非也。」曰：「釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？」曰：「吾儒之語性，有專以體言者，《記》所為『生而靜者』是也；有專以用言者，所謂『惻隱、羞惡、辭讓、是非』是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。
夫覺性者，儒釋一理也，而所以異者，則盡與未盡由分也。」（《心性》）
曰：「道有體有用，未有有體而無用，有用而無體者也。今子辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體歟？」曰：「古之君子語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰『是不可為用』，語用則截然曰『是不可為體』，語物語理，必應體用而成四片，不知文義愈析，論辨愈執，而道愈不明矣。」（《體用》）
曰：「古之小學，學於《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未有先從事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之務先，靈覺之獨切，無乃紊先後之序乎？」曰：「古人以先本後末先始後終為序，未聞先末與終之為序也。種樹必先植其根，治水必先浚其源，心性者，學之根與源也。世儒反以先本為非，必欲窮索物理而豫求於末終，是不為紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。
若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？」（《循序》）
曰：「東越訓格物曰：『正其不正，以歸於正』。初學猝難了也。」曰：「致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則？在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則知本即格物，而致知之功不雜施矣。
其下文曰：“此謂知本，此謂知之至也。’更不添一物字，則格物之為知本明矣。夫子曰『反求諸其身』，孟子曰『反求諸己』，又曰『萬物皆備』，『反身而誠』，皆格物疏義也。括而言之，知本而已。
夫致知非遺本也，而求其端，用力孜孜，反顧尤在於本，而後能不泛也。」曰：「格物則然，窮理何居？」曰：「窮之義，盡也，極也，非謂窮索也。窮理者，即極夫天理之謂也，誠極夫天理，則人欲滅矣。」（《格物》）
問「博文約禮」。曰：“文者，學之事也，至不一者，故稱博。莫非文也，而莫不有，吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮，至一者也，故稱約。
苟不約禮，則文失其則，雖博而非學矣。是故散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。（《博辨》）
語其藏，則渾渾淵淵空空，一者不得不一，非必合之而後一也。語其放，則井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又寧先析之為殊，後合之為一哉！苟無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰為理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一理至不一者也，非謂漫漶而靡所區分之為物也。（《明中》）
儒者必曰，先知後行。夫子十五而學，三十而立，則為先行，四十不感，其與先知後行之訓，又自悖矣！儒者以窮至物理為入門，所謂窮其當然與其所以然，皆始學事也。今訓不惑，則謂知其所當然，訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得為始學之事，則在學者為過早，而在孔子為過晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）
