朗讀明儒學案第明儒學案

知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。 乃知致良知之致字，是先聖喫緊為人語。 致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。 來教云：「良知之體本虛，而萬物皆備。 」物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。 如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。 兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。 （《答王龍溪》）
靜中易收攝，動處便不然，此已是離本着境，更無別故，只是未有專心一意耳。 （《與王以珍》）
白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。 今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情慾縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。 （《與吳疏山》）
來教云：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。 」此言誠是也。 雖然，本心果易識哉！來教云：「心無定體，感無停機。 凡可以致思着力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。 」謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。 不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也；「時無定機，時動時靜」是也。 心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。 然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於着己近？者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。 
動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。 然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。 惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。 來教云：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。 」不肖驗之於心，又皆有可言者。 
自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。 自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。 感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。 來教云：「學至於研幾，神矣。 
《易》曰：『幾者動之微』。 周子曰：『動而未形，有無之間曰幾。 』夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。 」不肖驗之於心，又有大不然者。 
當吾心之動，機在 忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教云：「感無停機。 」是又以心為動體，不見所謂靜矣。 夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將着，牽連不斷，微着相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。 竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。 
《易》贊「知幾為神」，而以介石先之。 
朱子曰：「介如石，理素定也。 」是素定者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。 朱子曰：「極深者，至精也；研幾者，至變也。 」是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無為，幾善惡。 」又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。 夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰「應而妙」；不落有無者謂之幾，故曰「微而幽」。 夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。 蓋言吾心之感，似涉於有矣。 
然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。 以其有無不形，故謂之幾。 「幾善惡」者，言惟幾故能辨善惡，猶雲「非幾即惡焉耳」。 必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂「研幾」也。 
今之議者，咸曰「寂然」矣，「無為」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知「無慾故靜」，周子立極之功也。 「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功也。 「背非見，止非為，為不止」者，周子立靜之功也。 假使知幾之說，如來教所云，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。 
如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。

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《明儒學案》